Во-вторых, целое, состоящее из множества, не есть сумма этих многих элементов. Поразительны в этом отношении места в "Теэтете" (203с слл.). Звук С не имеет никакого иного значения (logon оус echei), кроме того, что это - С; звук О - то же самое. Следовательно, слог СО мы тоже не постигаем как целое. И если это есть нечто целое (а без этого не составилось бы и имени Сократа), то значит, "слог есть одно идеирующее целое, составившееся из отдельных друг к другу приспособленных звуков" (mia idea ex hecaston synarmottonton stoicheion gignomene he syllabe), то есть целое (holon) не есть все (panta, pan). Но тогда целое не имеет частей (mere), потому что, "будучи всеми частями, оно было бы [только] всем" (204с), а не целым, и потому С и О не есть части слога СО.

В-третьих, целое есть отсюда идеальное единство (hemia tes ideas meristos, 205c) и потому нечто эйдетически простое (to monoeides ti cai ameriston, 205d); однако в то же время оно предполагает части, и даже только такое целое, понимаемое как идеальное единство, и может иметь части. Разумеется, это не те части, которые составляют явление вещи, но смысловые части. И греческий язык выработал слово для наименования такой "смысловой части". С и О как отсеченные части, получившие самостоятельное значение, суть mere. Но С и О как именно части, то есть части целого, то есть как С, равное своей самостоятельной характеристике как изолированного явления, плюс его характеристика как части целого (его участие в общей целости), и то же самое в О - это уже не mere, но moria. Meros - фактическая, пространственно-временная часть, сторона, область явления; morion - идеальный, эйдетический момент, часть, хотя и в себе самостоятельная, но несущая на себе энергию целого.

Интересен в этом отношении "Парменид" (157b-е). Часть (morion) не может быть частью многого, но только целого (holon). Ибо многое, как некое все, есть многое везде, то есть каждая часть его есть тоже многое, и тогда часть есть часть себя, что нелепо; или часть есть часть чего-нибудь иного, кроме этого одного, и тогда она не будет частью этого одного единичного, но какого-то неопределенного множества и, значит, потеряет тогда всякую возможность быть чем-нибудь определенным. "Стало быть, часть есть всегда часть не многого и не всего, а некоторой одной идеи и чего-то одного, что мы называем целым, которое из всего стало совершенно одним" (157de).

Прекрасное резюме этого рассуждения находим в "Софисте" (253de), - в таком месте, бесконечные и часто неразумные комментарии к которому мы здесь не станем приводить. Здесь утверждается, что диалектик должен уметь различать, во-первых, mian idean dia pollon, henos hecastoy ceimenoy choris, идеальное единство, охватывающее отдельные части (mere), но лежащее вне каждой определенной части; во-вторых, pollas heteras all ellon hypo mias exothen periechomenas, - другие части, взаимно различные (mers), но содержимые одним единством, как бы извне; в-третьих, mian di'holon pollon en heni xynemmenen - идеальное единство, связанное в одном целостью многих (moria); в-четвертых, pollas choris pante diorismenas - многие отдельные идеальные единства (части), особо всюду определенные. Другими словами, надо различать идеальное единство, целость, как физически состоящее из теге (первая пара: 1. целое, 2. части) и как описательно состоящее из moria (вторая пара: 3. целое, 4. части).

Сводя в одну формулу учение Платона о целом и о частях, можно сказать:

Целое не есть многое и не есть все.

Целое есть некое идеальное единство, не делящееся на пространственно-временные отрезки.

Целое делится на такие части, которые несут на себе энергию целого, и в таком случае они уже не пространственно-временные отрезки, но идеальные моменты в единстве целого.

Целое, не будучи вещью и явлением, но идеальным единством, не подчиняется и обычным категориям вещи; оно может одновременно быть в двух, не будучи в каждом в отдельности; оно может быть во многом, не делясь по этим многим и не тратя своей энергии через это распределение, и т.д.

Что такой целостью для Платона является прежде всего космос как таковой, это теперь уже само собой разумеется для нас. Тут можно уже и не иметь в виду приводившегося раньше текста из "Тимея" (32с). Но целое, впервые намечающее туманные структурные очертания эстетического предмета, конечно, есть необходимейшая эстетическая форма и для всего, что уже не столь грандиозно. Достаточно будет процитировать "Федра" (264с) о функциях целости в словесном произведении: "Всякая речь должна быть составлена, как составлено живое существо... Она должна иметь как бы свое тело, не быть без головы, без ног, должна иметь туловище и конечности, - все это в надлежащем соответствии одного с другим и с целым" (как пример произведения, лишенного целости, здесь приводится надпись на гробнице Мидаса Фригийского, которую можно читать с любой перестановкой ее четырех стихов). "Возможно ли постигнуть как следует природу души, не постигнув природы целого? Но, не прибегая к такому методу, нельзя постигнуть даже и природы тела" (Phaedr. 270с). А мы знаем, что эстетический предмет у Платона как раз и есть взаимопроникнутость души и тела.

В заключение необходимо сказать, что центральным пунктом всего платоновского учения о целом является очень твердая интуиция присутствия этого целого в каждой своей части, так что с удалением этой части разрушается и само целое. Если мы спросим, что же, собственно, имеет в виду Платон при таком понимании целого, то ясно, что это целое есть не что иное, как организм, то есть живое тело, потому что только в организме существует такое внутреннее и внешнее единство, которое разрушается с разрушением отдельных частей. Это значит, что Платон свое целое понимает органически, телесно, пластически и что вся его диалектика направлена на конструирование отнюдь не отвлеченного или только чисто духовного целого, но целого фигурно-пластического, органически-телесного. Об этом говорят и приведенные выше платоновские аналогии.

Нечего и говорить о том, что категория целого, несомненно возникающая у Платона из интуиции живого тела, в котором основные органы настолько глубоко воплощают в себе целый организм, что с их удалением гибнет и весь организм, все же остается разработанной у него лишь отвлеченно логически и образует вместе с прочими категориями ту идеалистическую систему, которая подлежит нашей общей критике и без учета которой нельзя критически отнестись и к отдельным категориям. И все же невозможно забывать, что в этой отвлеченной логике внимательный исследователь истории философии, логики и эстетики ясно нащупывает контуры вполне отчетливого понимания Платоном цельности как живого организма. Возможна ли в таком случае платоновская эстетика без категории цельности?

Isos - "равный", isotes - "равенство". Эти термины у Платона, как и все прочие, тоже находятся сначала на ступени вполне обывательской лексики: философ, политик и софист неравны, хотя они и равны арифметически (Politic. 257b, Legg. VI 757b); равенство отличается от безразличной общности в оценках разговора людей (Prot. 337а); равенство во взаимном соответствии детей выше равенства в ненасытном стремлении к деньгам (Legg. VI 773е); закон и сила отвлекают от несправедливости и привлекают к уважению равенства (R.P. II 359с); о равенстве возрастов (Phaedr. 240с). Однако уже и в этих текстах просвечивает какое-то особое отношение к проблеме равенства, которое далеко не сводится к обывательскому равенству людей между собой. Если арифметическое равенство прямо противополагается геометрическому как более сложному и глубокому (Gorg. 508а), то в "Федоне" (74а-d) имеется целое рассуждение, вскрывающее всю суть дела. Оказывается, равные вещи часто могут и не казаться равными, подлинное же равенство - это только мыслимое, идеальное, сущностное, благодаря которому только и возможно понимание равных вещей, с чувственной точки зрения весьма далеких от точных категорий равенства и неравенства. Это - "равное в себе", или "равенство в себе". В указанном рассуждении из "Федона" Платон трактует его как предел всех неточным образом чувственно-ощущаемых равенств. Достигнутая в "Федоне" чистая категория равенства подвергается в "Пармениде" диалектической обработке, когда она целиком отрицается в абсолютном едином (Parm. 140b - 140b-e) или приписывается единому относительному (149е). Аналогией к этому является учение Платона о том, что равенство не применимо к беспредельному становлению, но к пределу (Phileb. 25а).