Платон показывает на примере, как нельзя от одного переходить прямо к беспредельному. Звук сам по себе как таковой есть нечто одно. Но если бы мы остались только с этим или, наоборот, ушли бы в беспредельность различных звучаний, мы не могли бы иметь ни грамматики, ни музыки. "После того, как ты узнаешь, сколько бывает интервалов между высокими и низкими тонами, каковы эти интервалы и где их граница, сколько они образуют систем (предшественники наши, открывшие эти системы, заповедали нам, потомкам своим, называть их гармониями и прилагать имя ритма и меры к другим подобным состояниям, присущим движениям тела, если измерять их числами; они повелели нам, далее, рассматривать таким же образом всякое вообще единство и множество), - после того, как ты узнаешь все это, ты станешь мудрым, а когда постигнешь всякое другое единство, рассматривая его таким же способом, то сделаешься сведущим и относительно него" (17b-d, ср. 18а-d).
Это общее определение всего сущего как числа, полученного в виде синтеза предела и беспредельного, должно быть применено и к понятиям разумности и удовольствия. Стало быть, предшествующее рассуждение требует, чтобы мы рассмотрели, каким образом рассудительность и наслаждение являются единым и многим и каким образом они не сразу оказываются беспредельными, но, прежде чем стать таковыми, каждое из них усваивает себе некоторое число (18е). Это прежде всего значит то, что ни ум, ни удовольствие нельзя брать в их абсолютной изоляции и внутренней нерасчлененности. Каждое из них имеет свою особую структуру, и структура эта должна быть оценена с точки зрения высшего блага. Платон поэтому задается сначала вопросом об отношении к высшему благу каждого из этих членов сравнения порознь, а потом будет говорить об отношении к благу их общей совокупности.
"Помнится мне, как-то давно слышал я, во сне или наяву, такие речи об удовольствии и рассудительности: благо не есть ни то, ни другое, но нечто третье, отличное от них и лучше, чем они" (20b). Мы уже знаем, что оно есть "совершенство", "самодовление", превосходство над всем сущим и предмет всеобщего стремления и познания (20cd). С точки зрения так понимаемого добра не может быть полным добром ни ум, ни удовольствие.
"Пусть жизнь в удовольствиях не будет заключать в себе рассудительности, а рассудительная жизнь - удовольствия. В самом деле, если удовольствие или рассудительность являются благом, то они не должны нуждаться решительно ни в чем; если же окажется, что они нуждаются в чем-либо, то они уже не будут для нас подлинным благом" (20е).
Возьмем голое удовольствие, без "способности мышления, разумности, расчетливости рассудка о делах нужных" и пр. Есть ли это добро?
"Не приобретя... ни разума, ни памяти, ни знания, ни правильных мнений, ты, будучи лишен всякой рассудительности, конечно, не знал бы, прежде всего, радуешься ты или не радуешься... Не приобретя, равным образом, памяти, ты, несомненно, не помнил бы и того, что некогда испытывал радость; у тебя не оставалось бы никакого воспоминания об удовольствии, выпадающем на твою долю в настоящий момент. Опять-таки, не приобретя правильного мнения, ты, радуясь, не считал бы, что радуешься, а будучи лишен рассудка, не мог бы умозаключить, что будешь радоваться в последующее время. И жил бы ты жизнью не человека, но какого-то моллюска или тех морских животных, тела которых заключены в раковины" (21bс).
Нельзя назвать добром также и голую разумность.
"Предположи, что кто-либо из нас избрал бы жизнь, в которой обладал бы и умом, и знанием, и полнотой памяти обо всем, но ни в какой степени не был бы причастен ни к удовольствию, ни к печали и оставался совершенно равнодушным ко всему этому" (2le). "Такая жизнь, Сократ, не кажется мне достойною выбора, да и всякому другому, думается мне, не может показаться такою". "Всякий, конечно, изберет, скорее, жизнь "смешанную" из удовольствия и ума, соединенную с рассудительностью" (2le-22а).
Итак, изолированное рассмотрение ума и удовольствия дало отрицательные результаты. Ни то, ни другое не есть ни совершенство, ни самодовление, ни предмет всеобщего стремления. Удовольствие, лишенное разумности, само не ощущало бы себя как удовольствие, не только в прошлом или будущем, но даже и в настоящем, то есть, попросту говоря, оно вообще не было бы удовольствием. Голая разумность тоже не была бы жизненным явлением. Посмотрим теперь, что даст совокупное их рассмотрение. И прежде всего - как их объединить? Сферы эти, видели мы, сами по себе совершенно несовместимы.
Теперь мы можем заговорить о том объединении ума и удовольствия, которое является единственно соответствующим высшему благу. Куда же мы отнесем эту категорию?
Что удовольствие относится к беспредельному, это понятнее всего. Куда же отнести ум? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо учитывать некоторого рода рыхлость в построении "Филеба" у Платона. Это не просто логический трактат, но и беллетристическое произведение, которое не отличается ни четкостью отдельных терминов, ни систематикой философского рассуждения. Когда Платон заговаривает об уме, противополагая его удовольствию, то с точки зрения его же собственного учения о высшем благе мы бы ожидали какой-нибудь отрицательной характеристики ума, зависящей от его изолированного рассмотрения. На самом же деле Платон в данном месте начинает восхвалять ум, приписывая ему всякие совершенства, которых у него не должно бы быть, если он действительно берется в изолированном виде. Здесь у Платона кроме трех установленных им принципов (беспредельного, предела и смешения того и другого) вводится еще четвертый принцип, "причина смешения", куда Платон и относит и ум, и мудрость, и душу. Получается разнобой в изложении предмета.
Платон пишет: "Все мудрецы... согласны в том, что ум есть царь неба и земли" (28с). "Скажем ли... что совокупность вещей и эта так называемая вселенная управляется неразумною и слепою силою как придется или же, напротив, что вселенной правит ум и некоторая изумительная, всюду вносящая порядок, рассудительность? Конечно, скажем последнее". "Напротив, утверждение, что ум устрояет все вещи, достойно зрелища мирового порядка: солнца, луны, звезд и всего круговорота вселенной" (28е). Человек и всякое тело питается теми же стихиями, что и весь космос. Стихии космоса и всего, что в нем, соединены в одно (29а-е). Космос живет одной душою.
"В нашем теле есть душа... Откуда же... оно [наше тело] бы взяло ее, если бы тело вселенной, заключающее в себе то же самое, что содержится в нашем теле, притом еще во всех отношениях более прекрасное, не было одушевлено?.. Ведь не назовем же мы, Протарх, те четыре рода: предел, беспредельное, общее и четвертый род [причину], во всем пребывающий, сообщающий нашим стихиям душу, поддерживающий телесные отправления, врачующий недомогающее тело и все во всем образующий и исцеляющий, - не назовем же мы это всею и всяческою мудростью; и в то же время будем полагать, - хотя те же начала содержатся во всем небе и в больших его частях и притом прекрасные и чистые, - что не этот четвертый род измыслил во всей вселенной природу прекраснейших и ценнейших вещей. Так не будем же делать это, но, следуя нашему рассуждению, лучше скажем, что во вселенной, как неоднократно высказывалось нами, есть огромное беспредельное и достаточный предел, а наряду с ними некоторая немаловажная причина, устанавливающая и устрояющая в порядке годы, времена года и месяцы. Эту причину было бы всего правильнее назвать мудростью и умом... Но ни мудрость, ни ум никогда, конечно, не могли бы возникнуть без души... Следовательно, ты скажешь, что благодаря силе причины в природе Зевса содержится царственная душа и царственный ум, в других же богах другие красоты, какие каждому из них приятно слышать о себе? И не думай, что мы высказали это положение необдуманно: оно помогало тем мудрецам, которые некогда заявляли, что ум вечно властвует над вселенной... На мой же вопрос это положение отвечает, что ум относится к тому роду, который был назван причиною всех вещей (среди четырех родов, одним из которых был и этот)" (30а-е).
