Будучи средним между вечным, прекрасным, смертным, безобразным, Эрос стремится к вечному, к "вечному обладанию благом", к "рождению" (tocos) в прекрасном и по телу и по душе" (206b), - "потому, что рожденье - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу. Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит любовь - это стремление и к бессмертию" (206е-207а).

"Если ты убедился, что любовь по природе своей - это стремление к тому, насчет чего мы уже не раз соглашались, то и тут тебе нечему удивляться. Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа старается стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем - деторождением, оставляя всякий раз новое вместо старого: ведь даже за то время, покуда о любом живом существе говорят, что оно живет и остается самим собой, - человек, например, от младенчества до старости считается одним и тем же лицом, - оно никогда не бывает одним и тем же, хоть и числится прежним, а всегда обновляется, что-то непременно теряя, будь то волосы, плоть, кости, кровь или вообще тело, да и не только тело, но и Душа: ни у кого не остаются без перемен ни его привычки, ни нрав, ни мнения, ни желания, ни радости, ни горести, ни страхи, всегда что-то появляется, а что-то утрачивается. Еще удивительнее, однако, обстоит дело с нашими знаниями: мало того, что какие-то знания у нас появляются, а какие-то мы утрачиваем и, следовательно, никогда не бываем прежними и в отношении знаний, - такова же участь каждого вида знаний в отдельности. То, что называется упражнением, обусловлено не чем иным, как убылью знания, ибо забвение - это убыль какого-то знания, а упражнение, заставляя нас вновь вспоминать забытое, сохраняет нам знание в такой мере, что оно кажется прежним. Так вот, таким же образом сохраняется и все смертное: в отличие от божественного оно не остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое свое подобие.

Вот каким способом, Сократ, - заключила она, - приобщается к бессмертию смертное - и телесно и во всем остальном. Другого способа нет. Не удивляйся же, что каждое живое существо по природе своей заботится о своем потомстве. Бессмертия ради сопутствует всему на свете рачительная эта любовь" (207с-208b).

Разумеется, можно при созерцании так прекрасно нарисованной Платоном картины "эротической" стихии поникнуть от умиления головой и проглотить эту изысканную пищу, не разжевавши ее, - ничего не поделаешь: задача философского критика более скучна и рационалистична. Он не умиляется, а понимает, и не глотает, но анализирует. И вот возникает вопрос: каково философское значение всей этой платоновской концепции Эроса? Что кроется под этими чисто мифологическими образами Пороса, Пении, Эроса, рождения и т.д.? И все ли тут действительно философично? Не следует ли многое оставить на долю поэтического вдохновения, которое тоже ведь есть нечто ценное и, может быть, даже более ценное, чем философия, но все-таки не есть сама философия?

Выискивая философские скрепы мифологической концепции Эроса и анализируя зарытые здесь в глубине художественного изображения философские мысли, мы могли бы рассуждать следующим образом.

Во-первых, центральной для "Пира" является проблема средины. Мы встречаемся с нею позже в других творениях Платона, в "Теэтете" и "Меноне", хотя там и нет такого термина. Именно - "правильное мнение" есть нечто среднее между "знанием" и чувственностью. О нем мы находим в "Пире" не только упоминание (202а), но проблема Эроса толкуется тут прямо как та же самая проблема правильного мнения. Здесь даже не просто "знание", "мнение" и "докса", но то, что мы могли бы назвать " чувством", "эмоцией" и т.д. Правда, с другой стороны, и в прочих диалогах Платона, а прежде всего в "Теэтете" и "Меноне", "знание" нельзя было понимать просто как кантовский "рассудок". Платону всегда предносилось тут нечто гораздо более полное, более интересное, созерцательное, даже эмоциональное. Однако не будем сейчас входить в эти детали, требующие огромного терминологического исследования. Скажем только одно: как бы ни отличалось "знание" платоновских "Менона" и "Теэтета" от "мудрости" "Пира", а "докса" этих диалогов от "неведения" "Пира", все равно в "Пире" стоит та же проблема связи знания и чувственности, что и в упомянутых двух диалогах. Только тут она закреплена терминологически как проблема средины. Итак, об Эросе как таковом можно и не говорить, поскольку и сам Платон не ставит вопроса о различии "знания" и "чувства" (в смысле "эмоции"). Все, что мы находим нового в этом смысле в "Пире", можно свободно отнести на долю нефилософского, чисто художественного изображения у Платона.

Во-вторых, само собою возникает теперь вопрос: какое же отличие "средины" "Пира" от "средины" "Теэтета" и "Менона"? Что тут нового, если эта "средина", только под другой терминологией, была поставлена уже и раньше. Вот тут-то начинается подлинная новизна "Пира". О "Теэтете" не будем говорить, ибо то, что недифференцированно было поставлено в нем, поставлено вполне раздельно и четко в "Меноне". Итак, какая разница между "срединой" "Пира" и "Менона"? Какая разница между "истинным мнением" "Пира" и "Менона"? В "Меноне" излагается учение о категориальном связывании алогической чувственности формами "знания" (или, если хотите, "рассудка"). "Рассуждение о причине" "связывало" чувственность, накладывало "узы" на разбегающуюся доксическую сферу. В результате получалось "правильное мнение". Что же в "Пире"? Каков синтез "Пира"? Какова "средина" "эротического" "Пира"? Все дело заключается в том, что в "Пире" обе синтезируемые сферы даны как одна, единая и неделимая сфера, в которой уже нельзя различить ни того, ни другого, и эта сфера есть сфера всецело становящаяся. Вот тот синтез, которого не знает ни "Теэтет", ни "Менон". Знание так близко объединяется с чувственностью, что получается полное их тождество. От Пороса и Пении рождается Эрос, который уже не есть ни Порос, ни Пения, но то, в чем оба они отождествились. Бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство и реальная скудость, знание и чувственность, красота и безобразие объединились тут в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение, в один самостоятельный результат, в одно становящееся тождество. Только тут трансцендентальный метод впервые достигает своей зрелости; и смысл, который он призван объединить с действительностью, только тут впервые становится динамическим смыслом, творческой динамикой, активной суммой бесконечно малых приращений.

Синтез "Менона" по сравнению с этим - статичен, категориален, в нем еще видны противополагающиеся сферы. Конечно, это еще не есть синтез знания и бытия, ибо становление, о котором говорит "Пир", происходит главным образом в сфере смысла же, то есть знания. Эрос относится по преимуществу к области познавательного и созерцательного восхождения, а не к самому бытию (о чем речь еще будет в дальнейшем). Но это настоящий трансцендентально-диалектический синтез. В нем равноправны обе сферы, и отождествлены они до неразличимости. Знание и чувственность стали чем-то одним. В этом одном незримо сохранились идеальное самотождество знания и реальная текучесть чувственности.

"Человек называется все тем же самым человеком, хотя те части, из которых он состоит, и не остаются все время одними и теми же, но они постоянно обновляются, возьмем ли мы волосы, плоть, кости, кровь, вообще все тело" (207е).