В мифе (и в сознании) есть еще то, что именно никогда не может стать предметом рефлексии, то, к самой сущности чего как раз и относится невозможность стать предметом рефлексии. Однако эта нерефлектируемость совсем не есть отсутствие рефлексии, которым отличается первоначальный миф. Там - просто отсутствие рефлексии, а тут - осознание его нерефлектируемости, а главное, положительное сознание нерефлектируемых сторон мифа, и притом как самых глубоких и самых основных. Эстетика, основанная на таких сторонах мифа и тем самым приводящая миф к окончательному исчерпанию, есть уже эстетика последних четырех столетий античной философии, эстетика неоплатонизма, которая преодолевает не только абстрактно-всеобщую установку, но и абстрактно-единичную, и которая конструирует миф уже в его последней адеквации. Платоновская же идея и платоновская красота как идея есть только идея на стадии абстрактно-всеобщей рефлексии, на стадии категориальной диалектики разума-бытия.
Если под учением понимать хотя бы некоторую систему принципов, то у Платона нет ровно никакого учения об идеях. Является чистейшим недоразумением, когда говорят, что у Платона есть учение об идеях. Однако поразительней всего то, что этими идеями, которые мы по праву должны называть платоновскими, пронизаны решительно все дошедшие до нас тексты Платона. Все у Платона пронизано учением об идеях, а самого-то учения об идеях найти у Платона невозможно. Этот историко-философский парадокс до настоящего времени никем последовательно не осознан; и все излагатели Платона обязательно включают в свое изложение иной раз даже огромную главу под названием "учение Платона об идеях".
Парадокс этот разрешается довольно просто, но это разрешение требует огромных усилий от историка античной философии или эстетики и одновременно также от филолога. От Сократа к Платону перешла та особая манера философствовать, которая сводится к постоянному формулированию вопроса и к такому его решению, когда тут же выдвигается еще какой-нибудь общий вопрос. У Сократа и Платона вопросы ставятся без конца, решительно в каждой строке; и все изложение у Платона наполнено такими ответами на вопрос, которые непрестанно зовут все дальше и дальше.
Это вечное искательство истины и вечная неудовлетворенность найденными ответами заставили Платона избрать и соответствующую сторону изложения, этот знаменитый платоновский диалог, в котором никогда невозможно определить, чего в нем больше - вопросов или ответов. Это привело к тому, что ни одна проблема не получает у Платона окончательного разрешения. Платон постоянно перескакивает от одной мысли к другой, так что ни о какой системе мысли у него не может быть и речи. Вся философия и вся эстетика Платона находится в непрестанном становлении, а это и составляет огромные трудности для историка эстетики и для филолога. Где-то в глубине своего философского сознания Платон, конечно, доходил до полной ясности мысли и до небывалой по своей строгости системы. Однако реальное философствование Платона есть сплошное кипение и бурление, сплошные каскады и фейерверки мысли, сплошной фонтан неугомонного философского глубокомыслия.
Работа эстетика и филолога при таких условиях становится небывало трудной. Систематического учения об идеях нет; а все знают, что Платон - это максимально последовательный объективный идеалист. Как же быть? Приходится вооружиться бесконечным терпением и пуститься по всему Платону в поисках не только отдельных рассуждений на интересующую нас тему об идеях, но и отдельных фраз, отдельных выражений, отдельных терминов, а часто даже и просто с виду мало заметных словечек и стилистических оборотов. Приведем хотя бы некоторые курьезы, которые как раз и заставляют нас занимать эту позицию бесконечного терпения при разыскании и классификации отдельных текстов и выражений.
Те диалоги Платона, которые большинство исследователей считает ранними, вообще не содержат даже и простого упоминания о каких-нибудь "идеях". Вся "идеальность" этих диалогов часто заключается только в том, что Платон ищет общего определения какого-нибудь понятия. Но ведь это же еще не есть идеализм - давать общее определение понятий. Одно из первых упоминаний об идеях заключается в "Евтифроне" (5d, 6de). Но "Евтифрон" посвящен определению того, что такое святость, или благочестие. "Лахет" посвящен определению мужества. "Лисий" посвящен определению дружбы. И вообще Платон в огромном количестве диалогов только и занимается тем, что определяет какую-нибудь добродетель или добродетель вообще. Конечно, тот, кто изучил всего Платона, прекрасно понимает, что в этих определениях общих понятий уже кроется намек на объективный идеализм, стоит только найденное общее понятие объявить существующим вполне самостоятельно, вполне субстанциально и независимо от материальной действительности. Но мы читаем сотни страниц у Платона, а Платон все никак не объявляет и не объявляет о том, чтобы его идеи существовали субстанциально. Какой же это объективный идеализм? Даже в "Гиппии бoльшем", где, казалось бы, уже доказана необходимость признания общей идеи красоты для того, чтобы можно было считать красивыми отдельные вещи, даже и в этом диалоге Платон хранит таинственное молчание о том, является ли эта идея красоты какой-нибудь субстанцией или это просто только человеческое построение, дающее возможность благодаря своей общности мыслить отдельные частности.
"Менон" тоже трактует об общих идеях, без которых Платон не мыслит себе никаких отдельных частностей. Но - интересный курьез: в своей теории воспоминания виденного в потустороннем мире Платон опять ровно ничего не говорит об идеях. Набравшись некоторой смелости, мы, конечно, можем утверждать, что виденное душой в потустороннем мире - это и есть идеи. Но это не больше как наша догадка, а сам Платон на эту тему опять ничего не говорит. В "Кратиле" очень ясное противопоставление вечного, или самотождественного, и текучего, неразличимо-становящегося. Поскольку Платон говорит здесь также и об идее всякого орудия, взирая на которую мастер создает данное орудие (389а-390а), постольку можно с определенностью говорить о субстанциальном характере платоновской идеи. Важно и то, что наличие идеи обосновывается в этом диалоге фактом наличия знания и науки (400а-b). Однако общие выводы, которые даются в конце "Кратила" (438е-440е), способны только разочаровать читателя в отношении теории идей, потому что Платон здесь очень сильно напирает на противоположность бытия и становления, но об идеях опять не говорит ни слова. В "Федоне" еще больше, чем в "Кратиле", говорится о бытии в себе в противоположность становящимся вещам, и можно привести несколько мест (75cd, 76d, 78d, 100b), которые не оставляют никакого сомнения в том, что под бытием в себе понимаются именно идеи. Самый термин "идея", однако, употребляется чрезвычайно скупо и отнюдь не в главных частях диалога. В литературе, впрочем, указывались две безусловные новости "Федона": учение о подражании вещей идеям, а не только о присутствии идей в вещах, и попытка учения о взаимоотношении самих идей (105а-с). В "Пире" (210а-211b) дается весьма четкая картина той красоты в себе, которая существует отдельно от вещей, отличаясь всегдашним тождеством с самой собою, в то время как отдельные красивые вещи непрестанно меняются; и в этом ответственнейшем месте опять ни одного слова об идеях. Такое же по важности рассуждение о вечных сущностях и о вечных понятиях в "Федре" (247с-d); и - опять ни слова об идеях. Тем не менее, конечно, учение об идеях либо так или иначе присутствует у Платона, либо о нем можно догадываться. В "Государстве" говорится даже о разном понимании слова "идея". Одно дело подражание идеям у художников, когда в результате получается не реальная и бытовая речь, а картина, статуя и т.д.; и другое дело - подражание идеям у ремесленника, когда он создает ту или иную вещь. При этом создателем самой идеи мыслится некое божество; значит, тут уж во всяком случае - учение о потустороннем существовании идей (ср. R.P. X 596, 597а, V 479а, VI 486d, 507b). Но даже и в "Государстве" дело не обходится без путаницы. Платон тут проповедует то, что он называет "беспредпосылочным началом" и что предшествует самим идеям, которые он расценивает здесь как "предпосылки" или "основоположения" для отдельных чувственных вещей. Это начало он иначе называет Благом и тут же вдруг говорит об "идее Блага" (VI 505а). Сам же он доказывает, что идеи суть принципы познания; и тут же признает, что идея Блага "выше сущности". Спрашивается: как же в конце концов понимать "идею" - как принцип познания и бытия или как принцип выше всяких идеальных принципов?
