Евклид думал так, по Диогену Лаэрцию: "Он упразднял объяснение через сравнение, утверждая, что оно возникает либо из подобных предметов, либо из неподобных. Если оно возникает из сравнения подобных предметов, то в этом случае необходимо иметь дело больше с самими уподоблениями, чем с самими предметами, которые являются подобными. Если же сравнение возникает из неподобного, то само сопоставление остается в стороне" (Diog. L. II 107). Иллюстрируя подобное учение, мы могли бы сказать так: Лермонтов называл "тучки небесные" "вечными странниками". Если туча и странник есть одно и то же, то тут и сравнивать нечего, ведь имеется всего только один предмет, он же - туча и он же - странник. Если же туча не есть странник, а странник не есть туча, то каким же образом можно говорить, что туча есть странник? Значит, и в этом случае никакое сравнение тучи со странником невозможно. Здесь, несомненно, мегарики смыкаются с киниками, согласно которым тоже ничего нельзя утверждать ни о чем и ничего также нельзя и отрицать о чем-нибудь. Ясно, что и киники и мегарики вместо философии и эстетики занимались здесь только словоблудием с полным игнорированием того, что нормально свойственно нормальному человеческому сознанию и мышлению.
Если бы мы стали дальше излагать те немногие фрагменты, которые дошли до нас от мегариков, то мы бы узнали, что к Евбулиду и Диодору Кроносу восходят почти все те софизмы (вроде "лгуна" или "кучи"), которые фигурируют в наших традиционных учебниках нашей формальной логики. На основе Зенона Элейского Диодор много упражнялся на доказательствах немыслимости движения или перехода от возможности к действительности. Все это, однако, не относится к области истории эстетики.
Заметим только то одно, что мегарики еще учили о каких-то идеях, мысль о которых, конечно, не может не напоминать нам о Платоне. Однако с Платоном тут не было ровно ни одной точки соприкосновения. По Платону, идеи осмысливают и оплодотворяют собою все материальное, так что, несмотря на свою вечность и неподвижность, они являются у него положительным фактором возникновения вещей и самый космос является у него не чем иным, как идеальным осуществлением вечных идей. Ничего подобного мы не находим у мегариков. Их "идеи" не имеют никакого отношения к чувственному миру, да и самого чувственного мира, вероятно, для них совсем не существует. Мегарские "идеи" являются только разными обозначениями того самого Единого, или Блага, которое у мегариков выставлялось с самого начала. "Идеи" эти, собственно говоря, тоже ничем особенным не отличаются одна от другой, как не отличаются они и от Единого, или Блага. Ведь мегарики свое "Единое" тоже считали возможным называть и "мышлением", и "богом", и "умом", и многими другими именами. Мегарики "утверждали, что существует только это Благо на том основании, что оно всегда одно, подобно себе и одно и тоже" (Cic. Acad. II 42, 129). Евклид "называл Благо-Единым, приписывая ему разные названия, то "мышление" (phrone'sis), то "бог", иногда "ум" (noys) и прочее" (Diog. L. Il 106). Однако все эти наименования для мегариков ровно ничего не обозначают, кроме одного и единственного - "Блага", так что это поначалу как будто бы трансцендентное учение превращалось у мегариков не только в пустую эристику и диалектику, но и прямо в агностицизм и даже номинализм. То же самое мы видели у киников и киренаиков. А то, что мегарики проповедовали абсолютный дуализм идеи и материи, - это превосходно критиковал уже Платон, который, по мнению еще Шлейермахера, в своей критике подобного дуализма имел в виду как раз мегариков (Plat. Soph. 248b-249d; Parm. 131a-135c).
В мегарских материалах мы натолкнулись еще на одно, тоже Достаточно курьезное суждение, пожалуй, не безразличное для истории античной эстетики. Секст Эмпирик, рассуждая о разумной одушевленности космоса, со ссылкой на Платона и стоиков (Sext. Emp. Adv. math. IX 105-107), приводит такое рассуждение мегарика Алексина (108): "Поэтическое лучше непоэтического и соответствующее грамматике лучше несоответствующего грамматике; и в других искусствах уменье лучше неуменья. Нет ничего лучше мира. Следовательно, мир поэтичен и соответствует грамматике".
По поводу этого суждения Алексина можно сказать следующее. Во-первых, согласно мегарикам, ничего вообще нельзя утверждать ни о чем. Поэтому уже то одно, что Алексин утверждает нечто о поэзии, грамматике и космосе, находится в полном противоречии с общемегарским агностицизмом и нигилизмом, так что не только об этих предметах, но и о всяких других предметах ему лучше было бы помолчать. Но пусть мы разрешим мегарику это забавное противоречие. Тогда, во-вторых, получится, что о космосе он судит на основании каких-то мелких и незначительных актов человеческого сознания, очень важных для этого последнего, но весьма сомнительных в применении к вопросам универсального порядка. Однако с точки зрения мегарского сингуляризма иначе не могло и быть. Я знаю только то, что у меня под носом. Значит, и весь космос есть только то, что у меня под носом. Раз невозможны никакие обобщения, то, умея грамотно писать, я и весь космос понимаю, как умение грамотно писать.
Тут разводит руками даже такой скептик, как Секст Эмпирик, который пишет: "Возражая на это коверканье [у Алексина], стоики говорят, что Зенон [Элейский] брал лучшее в простейшем смысле, то есть разумное в сравнении с неразумным, одаренное умом - с неодаренным умом и одушевленное - с неодушевленным. Алексин же вовсе не так. Ведь поэтическое не просто лучше непоэтического и соответствующее грамматике не просто лучше несоответствующего грамматике. Поэтому в данных рассуждениях усматривается большая разница. Например, Архилох, будучи поэтичным, не лучше Сократа, который не был поэтичен. И Аристарх, будучи грамматиком, не лучше Платона, не бывшего грамматиком" (Adv. math. IX 109-110).
Другими словами, Секст Эмпирик совершенно правильно критикует мегарика Алексина за то, что тот вращается только в области абстрактных понятий и формалистически отрывает их от тех вещей, для которых они являются признаками. Сами вещи, думает Секст Эмпирик, гораздо сложнее, чем их признаки, и если один признак вещи в каком-нибудь отношении лучше другого признака другой вещи, то это еще далеко не значит, что первая вещь тоже обязательно лучше второй. Однако хорошо ли данное рассуждение Алексина или плохо, мы все равно должны зафиксировать его в истории эстетики и оно все равно вполне соответствует мегарскому позитивизму, непосредственно вытекающему из их сингуляристически-агностического принципа.
Наконец, в мегарских материалах чуть ли не впервые промелькивает одно словечко, которому в период эллинизма предстояла большая философская роль. Именно Стильпон, вообще пытавшийся объединить мегариков с киниками, употребляет термин apatheia, "бесстрастие", для обозначения основного принципа своей этики (Sen. Epist. 9, 3). Что это вполне соответствует философии киников, это ясно, как ясно и то, что это бесстрастие с античной точки зрения тоже имеет ближайшее отношение к эстетике.
Нетрудно заметить, что структурное сходство кинической и киренейской эстетики вполне соответствует и мегарской школе. Все эти три школы, базируясь на сократовских принципах, пользуются этими принципами в разном виде, с разным логическим ударением и не в том структурном порядке, как это мыслил сам Сократ. Сократ не пренебрегал ни внешне-чувственными, ни внутренне-субъективными данными, ни рациональным обоснованием того и другого. Что же касается киников и киренаиков, то они выдвинули на первый план материальную стихию жизни в сравнении с ее рациональным обоснованием. У мегариков случилось совсем противоположное: они поставили логическое ударение на рациональном и пренебрегли материальным. В этом - разница рассмотренных нами сократических школ. Но структурное целое каждого из этих учений, при всей разнице содержания их философии и эстетики, оказалось совершенно одинаковым.
