Второй тезис. Но к этим эстетическим тезисам - о символе идеи бытия, а также о символе вечной идеи и текущего становления присоединяется другой, тоже вполне эстетический тезис, или, по крайней мере, новая эстетическая функция онтологически разработанной идеи. Этот тезис касается отношения идеи-бытия или бытия-идеи к беспредпосылочному началу. Идея отражает не только бытие и бытие отражает не только идею; но оба они отражают собою надыдейную и надбытийную область, а именно, область безыпотесного принципа. И это опять-таки не только отражение, но вполне субстанциальная зависимость. Безыпотесный принцип не только отражается в идее и в бытии, не только отражается в становлении. Он еще и порождает как идею, так и бытие вместе со всем его становлением. Поэтому третий эстетический тезис, вытекающий из учения об ипотесах, относится к тому символизму, который порождается безыпотесным принципом. Но так как этот последний выше бытия и выше сущности, то наш второй тезис гласит: все идеальное и все материальное есть субстанциальный символ надыдеального и надматериального, то есть невыразимого и непознаваемого. В этом втором тезисе не только платоновская эстетика, но и эстетика всего платонизма сказалась, возможно, оригинальнее всего и ярче всего. После всего сказанного у нас выше читатель должен в совершенно ясной форме представлять себе как неопровержимое рациональное зерно философии и эстетики Платона, дошедшее до настоящего времени, так и те чисто идеалистические и порою мистические элементы, которые были связаны у Платона с его личным самочувствием и с его исторической эпохой. Мистические восторги прошли, но всякий подлинно художественный образ никогда не понимается нами как рациональная сумма каких-нибудь дискретных признаков, а как нечто живое, из глубин чего вечно бьет неугомонный источник и чего мы никак не можем сразу охватить своими рациональными методами. Художественно то, на что никогда нельзя наглядеться, сколько бы мы на него ни глядели. А это значит, что как бы глубоко мы ни воспринимали художественный образ, в нем всегда остается нечто непонятное и неистощимое, волнующее нас всякий раз, как только мы воспринимаем этот образ. Но ведь это-то и хочет сказать Платон. Точно так же, как мы синтезируем свободу и необходимость, сущность и явление, внутреннее и внешнее, содержание и форму, идеальное и материальное, точно так же Платон учит синтезировать рациональное и иррациональное. Художественный образ - рационален. Но без своей живой, вечно новой и неистощимой неисчерпаемости-иррациональности он не есть художественный образ, но механическая сумма вполне дискретных друг в отношении друга слагаемых. А об этом как раз и говорит Платон.
Третий тезис. В изложенном нами учении Платона об ипотесных идеях и безыпотесном принципе кроется еще один тезис, очень важный для эстетики всего антично-средневекового платонизма. Дело в том, что безыпотесный принцип мыслится выше всего, поскольку он обнимает в одной точке все идеальное и все материальное. Идеальное в сравнении с ним - вторично, как вторично все рациональное в сравнении с синтезом рационального и иррационального, как вторично все выведенное в сравнении с тем, на основании чего делается вывод. Но идея - это то, что устойчиво, недвижимо, вечно, так как она есть смысл вещи, а смысл вещи потому и привлекается для познания вещи, что сама вещь текуча, расплывчата, каждый момент все новая и новая и тем самым требует для себя чего-то устойчивого и настоящего, чего-то осмысливающего и обобщающего ее бесконечную растекаемость. Поэтому вещи и вообще становление вещей ниже идеи, как сами идеи ниже безыпотесного принципа. Вещи тоже бывают разные. Вещественный мир, максимально собранный и упорядоченный, максимально отражающий на себе вечные идеи, есть космос, тоже прекрасный, тоже вечный, тоже предельно закономерный. В сравнении с этим небом неподвижных звезд планеты являются гораздо менее упорядоченным миром. А наша земля есть вообще мир беспорядка, будучи только отдаленным подобием и космоса неподвижных звезд и тем более самих идей. И вот третий тезис платоновской эстетики, как она дана в "Государстве": вся действительность представляет собою иерархийно-символическую структуру, начиная от первопринципа, который выше всего, переходя через мир идей, как раздельное царство смысла, и кончая вещественным становлением, в котором космос является наивысшим произведением искусства, а внутрикосмические вещи оформлены и упорядочены в разной степени, вплоть до всеобщего разъединения и раздора.
Четвертый, пятый и шестой тезисы. Анализируемое нами учение Платона имеет еще один аспект, который весьма энергично выдвигается Платоном и который имеет для эстетики тоже весьма специфическое значение. Дело в том, что Платон квалифицирует свой безыпотесный принцип как благо или добро. А иллюстрирует он это добро при помощи образа солнца. В этом необходимо тщательно разобраться, так как здесь мы присутствуем при зарождении одного из самых важных учений платонизма, оставшихся нетронутыми в течение всей его истории.
Мы уже имели случай говорить о том, что платоновское благо не имеет ничего общего с моралью, а является только наиболее мощным орудием утверждения объективной реальности вообще.
"Солнце... доставляет видимым предметам не только... способность быть видимыми, но и рождение (genesis), и возрастание, и пищу, а само оно не рождается... Так и благо, надо сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность [oysia, - вернее, бытие], тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности" (VI 509b).
Стремясь обосновать связь зрения с тем, что зримо, Платон утверждает, что причиной этой связи является солнце. Солнце не есть зрение и не есть зримое, но оно порождает то и другое и порождает их нерушимую связь. Это же есть и порождение (ecgonon) блага.
"Что значит самое благо в месте, мыслимом по отношению к уму и к умосозерцаемому, то же значит и солнце в месте, видимом по отношению к зрению и к зримому" (508с).
Глаз видит потому, что в нем есть солнечная сила. А душа мыслит потому, что ей присуща сила блага. Но зримое и мыслимое есть свет, или, по крайней мере, освещенность. Поэтому благо пронизывает собою и субъект и объект, когда они связаны в процессах мышления и зрения, или познания (508d).
"Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предмета, знание и истину, признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но природу блага надобно ставить еще выше. О чрезвычайной красоте говоришь ты... если она доставляет также и истину, а сама красотою выше их. Ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею?" (509а).
Таким образом, беспредпосылочное начало, всепорождающее благо и всеозаряющее солнце, по Платону, есть одно и то же.
На основании этого рисуется у Платона и самый процесс мышления, который он считает предметом истинным. Сначала душа пользуется ипотесами для познания чувственно-становящегося мира, составляя об этом последнем более или менее совершенные, а большею частью весьма несовершенные образы (eicones), то или иное подобие ипотес (510b). Однако, не удовлетворяясь этим, душа стремится к тому, что уже не требует для себя никаких оснований, "к началу всего" (arche toy pantos).
"Коснувшись же его и держась того, что с ним соприкасается, он [ум], таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с видами (eide) через виды, для видов, и оканчивается на видах" (511 bе).
Почему Платон говорит здесь о благе? Ведь это благо вовсе не имеет здесь морального смысла. В таком случае, какой же смысл вкладывал Платон в это "благо"? Для ответа на этот вопрос нужно отдавать себе отчет в том, почему Платон не доволен только одними идеями, только одним идеальным. Хотя идея для Платона и полна всякого смысла, так что даже материя является ее бледным отражением, тем не менее она для него слишком абстрактна, слишком разумна и рассудочна, слишком далека от реальной действительности. Но реальная действительность для Платона тоже слишком абстрактна, если ее брать как сплошную текучесть и непрерывную изменчивость. В этом случае и мы также не очень довольны материальной действительностью, потому что в своей сплошной и нераздельной текучести она является предметом восприятия, может быть, только для низших животных. Человек же воспринимает материальную текучесть не просто как текучесть, но и как совокупность вещей, пусть неустойчивых, пусть возникающих и погибающих, но всегда так или иначе оформленных, так или иначе раздельных и хотя бы в каком-нибудь отношении нетекучих. Поэтому для Платона как идеальное, так и материальное, взятые в чистом виде, суть абстракции, выходом из которых может быть только нахождение такой ценности, которая перекрыла бы собой всякую абстрактную природу идеального, как и материального. Вот тут-то и понадобился Платону термин "благо".
