Но в связи с этим третьим пониманием дианои как раз и возникает то, что можно назвать дианоэтической эстетикой. Обычно Платон говорит по преимуществу об эстетике ноуменальной и о таком прекрасном, которое является не чем иным, как чистой и беспримесной идеей прекрасного, познаваемой при помощи тоже такого же чистого и беспримесного разума - нуса. В последних же приведенных у нас текстах с дианоей таким орудием познания чистой идеи является не разум-нус, но рассудок-дианоя. Поскольку, однако, рассудок-дианоя представляет собою середину между чувственностью и разумом, то мы должны сказать, что середина является здесь принципом дианоэтической эстетики, едва отличимой от эстетики ноуменальной. И если угодно формулировать эту эстетику словами самого Платона, то мы можем привести следующие тексты. "Зрение рассудка становится острым тогда, когда глаза начинают уже терять свою зоркость" (Conv. 219а). Дианоя знающего подлинную красоту имеет знающую мысль (gnome), а не мнение (R.P. V 476d). Хотя небесные движения и прекрасны для глаза, но их истинные движения постигаются только рассудком, а не глазами (VII 529d). Платон до того высоко ставит дианою, что прямо называет ее философом. Он так и пишет: философ-дианоя постигает через геометрию истинно сущее (527b). Эти тексты Платона вполне дают нам право говорить об его дианоэтической эстетике и о середине как об ее принципе.
Все же мы не должны закрывать глаза на указанную нами терминологическую путаницу. Когда в "Тимее" (56bс) мы читаем, что геометрические атомы огня, воздуха и воды надо мыслить путем дианои мельчайшими и невидимыми, то, собственно говоря, остается неизвестным, как понимать здесь дианою: как доксу, как рассудок (оформление доксы) или как разум (независимую от дианои способность интуитивного узрения идей). Не видно, чтобы Платон резко противопоставлял дианою и разум, говоря и о том, что вращение вселенной душою можно принять не на основании внешних чувств, но на основании "ума и дианои" (Legg. X 898е). При таком слабом различении ума и дианои для комментатора остается неизвестным, какую именно из этих способностей имеет в виду Платон, когда говорит о "созерцании божественной красоты тем, чем ее надлежит созерцать" (Conv. 212а), или о том "органе души", которым созерцается истина (R.P. VII 526de). В других местах (VI 490b) прямо говорится о касании "истины" не дианоей, но "умом".
Полную путаницу нужно находить в таком рассуждении Платона (VII 534а): "Нам нравится, как и прежде... первую часть называть знанием (episteme), вторую - размышлением (dianoia), третью - верою (pistis), четвертую - уподоблением (eicasia) и две последние - мнением (doxa), a две первые - разумением (noesis). Мнение имеет дело со становлением (genesis), a разумение с сущностью (oysia). И как сущность относится к становлению, так разумение - к мнению, знание - к вере, размышление - к уподоблению". Что такое отношение между сущностью, или бытием, и становлением сущности, - это известно. Но если дианою относить к бытию, то уподобление ни в каком случае не будет становлением. Уподобление есть результат сравнения одних чувственных данных с другими и, следовательно, уже предполагает функционирование дианои рассудка. В этом отношении связь между эпистемой и верой гораздо более соответствует связи бытия с "верой", поскольку "вера" мыслится у Платона как непосредственное восприятие, или, лучше сказать, просто приятие интуитивных результатов мыслящей эпистемы. Далее, совершенно запутывает дело то обстоятельство, что "уподобление" и "вера" - оба отнесены у Платона к доксической области. Если в противоречие Платону понимать уподобление как разновидность доксы, то "вера" таковой уж во всяком случае не является, поскольку в ней нет ничего доксического, а, наоборот, она есть восприятие эпистемы. Наконец, отождествлять отношение бытия и становление как с отношением дианои и уподобления, так и с отношением эпистемы и веры - это значит непосредственно сближать дианою и эпистему, поскольку обе они есть конструкции бытия в отличие от конструкции становления. Это соответствует некоторым текстам о дианое и эпистеме, но совсем не соответствует другим текстам. Впрочем, имеется одна возможность понимать этот текст Платона непротиворечиво, но это - симметрическое - понимание относится уже к области учения об общих способностях души, которого мы коснемся ниже.
Имеется, кажется, единственное место у Платона, где все эти запутанные термины, и в том числе дианоя, получают достаточно целесообразное размещение. Этот текст непосредственно следует за приведенным текстом о геометрическом созерцании при помощи дианои (510е-511а): "То же самое делается, когда ваяют или рисуют: все это - тени и образы (eicones) в воде; пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью (dianoiai)... - Так этот вид называл я мыслимым (no eton) и сказал, что душа для искания его принуждена основываться на предположениях (hypothesesin) и не достигает до начала [которое выше всякого мышления и бытия], потому что не может взойти выше предположений, но пользуется самими образами, отпечатлевающимися на земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает изображающими его сравнительно выразительнее (hos enargesi, собственно, "наиболее очевидными" образами)". Здесь мысль Платона начинается с обычных текучих, неустойчивых и потому малоопределенных вещей, обладающих такими же неопределенно-текучими образами. К ним он применяет свою дианою, то есть рассудок, и тем самым приводит их в порядок, превращая их из спутанного множества в раздельные и ясные единства. Это дает ему возможность перейти от спутанных образов вещей к тому, что лежит в их основании и что их осмысливает. Эти основания он называет "предположениями", или, точнее, "основоположениями", ипотесами. Взятые сами по себе, эти ипотесы и образуют идеи вещей или, как он говорит в непосредственно следующих за этим словах, эйдосы вещей. При такой концепции отпадает наше возражение о том, что дианоя у Платона то вращается в чувственной области, а то вдруг оказывается идеей, или, как он тут говорит, "мыслимым" - умопостигаемым. Идеи как ипотесы действительно имеют своей основной функцией не что иное, как осмысление чувственных вещей, и в этом отношении идея-дианоя действительно есть нечто среднее между идеей и вещью. Но это не мешает Платону рассматривать идеи, или эйдосы, и как существующие сами по себе; а в таком случае дианоя вполне идеальна и доступна только восприятию чистым умом. Кроме того, чистая идеальность такой идеи не мешает ей быть "серединой" между чувственным и идеальным, потому что она все же мыслится как источник ипотес (хотя сама она уже не ипотеса), а ипотесы уже наверняка демонстрируют собою функционирование идеи среди иррациональной чувственности.
В результате всего проведенного нами исследования термина и понятия дианои нужно сказать, что так или иначе Платону принадлежит вполне определенная концепция дианоэтической эстетики, которая основана на принципе середины, подобно тому как раньше мы говорили об его доксической эстетике, тоже предполагающей принцип середины. И докса и дианоя одинаково суть середины, - по преимуществу между чувственным и мыслимым, - какое бы разное истолкование ни получали соответствующие тексты.
В раздельной форме можно было бы сказать так. Во-первых, чистая и голая чувственность как лишенная всякого образа, по Платону, совершенно не познаваема, в противоположность чему ум или разум есть максимально отчетливая раздельность, хотя и слитая воедино нерушимой и вечной связью. Эта противоположность рационального и иррационального является той гносеологической полярностью, которая представлена у Платона яснейшим образом и которая совершенно лишена какой бы то ни было терминологической сбивчивости.
Во-вторых. С тем, что находится посредине между двумя полюсами, а именно с дианоей и доксой, дело обстоит иначе. Терминологически оба эти выражения сбивчивы у Платона, так что они то приближаются к одному полюсу, то приближаются к другому полюсу.
