Напротив, собственно в Евангелиях указанное различие проводится. У Луки (XX, 34—36) мы читаем: "…сынове века сего женятся и посягают, сподобльшиеся век он улучити и воскресение еже от мертвых, ни женятся, ни посягают: ни умрети бо к тому могут: равни бо суть ангелом" (церк. — слав)[632]. И Матфей (XIX, 12) говорит о тех, кто "исказиша сами себе, Царства ради Небеснаго"[633], добавляя: "Могий вместити да вместит" (Кто может вместить, да вместит). Слово "исказиша" не имеет здесь никакого уничижительного смысла, напротив, речь идет о наивысшей, если угодно, абсолютной мужественности. Также у Матфея (XIX, 4—6) мы находим слова, напоминающие мотивы андрогината: "Он же отвещав рече им: несте ли чли, яко сотворивый искони мужеский пол и женский сотворил я есть; и рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь: и прилепится к жене своей, и будете оба в плоть едину. Якоже к тому неста два, но плоть едина: еже убо Бог сочета, человек да не разлучит" (церк. — слав)[634]. Строго говоря, эти слова указывают на соединение полов как на путь к восстановлению первоначального единства и в этом смысле такое соединение оправдывают; последняя фраза утверждает скорее не столько социальную нерасторжимость брачных уз, сколько то, о чем говорил Иоанн Скотт Эригена: само разделение полов есть проявление человеческого, уже падшего бытия. В самом деле, и Апостол Павел, воспроизведя библейский отрывок о двоих, оставляющих отца и мать дабы составить едину плоть, добавляет: "Тайна сия велика есть" (Эфес., V, 31–32, το μυστηριον τουτο μεγα εστιν) — он употребляет слово "тайна" ("мистерия"), а не "таинство" ("sacremento"), выражение, которое мы встречаем в этой связи в Вульгате[635]. Апостол намекает на различный онтологический статус мужского и женского, на разные пути для мужчины и для женщины: "Муж… образ и слава Божия сый, жена же слава мужу есть" ("Муж… образ и слава Божия; а жена есть слава мужа.") (I Кор., 11, 7); таким образом, мистерия преображения ("искупления") женского начала мужским (подобно Шакти, ведомой Шивой) совершается благодаря тому, что мужу предписано возлюбить жену по образу любви Христа к Церкви, "да освятит ю, очистив банею водною в глаголе"; за этими словами читаем следующие: "Тако должни суть мужие любити своя жены, яко своя телеса. Любяй бо свою жену себе самого любит" (Эфес., V, 25—37). В то же время этим словам противоречит отрицание Павлом высших возможностей секса как такового, сексуальный опыт сам по себе рассматривается как "соблазн" и "нечистота", а брак лишь как дозволение. Мы читаем: "…добро человеку жене не прикасатися: но блудодеяния ради кийждо свою жену да имать, и каяждо жена своего мужа да имать", — и далее — "Аще ли не удержаться, да посягают: лучше бо есть женитися, нежели разжигатися"[636] (I Кор., VII, 1—2, 9).

Именно это последнее стало основой послеевангельского христианства. Утверждается, что половая жизнь в целом греховна[637]; католикам она разрешается только в социально оформленном браке и только ради деторождения. Брак как установленное таинство, а не простое благословение супружества, — явление в христианстве позднее (возникает примерно в XII в.), а религиозная церемония бракосочетания для тех, кто не желал более считаться пребывающим в конкубинате, установлена еще позже, на Тридентском соборе (1563)[638]. Эта запоздалая сакрификация имела все же скорее светские, чем духовные цели. Вследствие того, что повсюду господствовала идея "противоестественности" и греховности секса, допускаемого лишь как способ продолжения рода, брак оставался в уничижительной, по Апостолу Павлу, ситуации меньшего зла, "remedium infirnitatis concupiscential" для тех мужчин и женщин, которые подчинены закону плоти и не могут выдержать целибата[639]. Каноническая идея о том, что в браке сообщается "благодать, необходимая для того, чтобы законным образом придать естественной любви нерасторжимый характер, которым она без нее не обладает", оказалась в конце концов юридической надстройкой. Речь не шла о том, чтобы узаконить или благословить какие-либо глубокие, преображающие, сакральные изменения опыта жизни в поле, осуждаемые теологической моралью в принципе, но, напротив, о том, что всякое стремление предаться любви без чистого намерения продолжения рода выпадает из правил, предписанных "целомудренному союзу". Но мы уже показывали, что эрос и инстинкт продолжения рода вовсе не одно и то же; кроме того, в католическом обществе даже само деторождение оказывалось лишенным той сакральной мощи, которую развивали в древней семье родовые и сословные культы. На практике, христианско-католическая точка зрения привела не к освящению половой жизни, но к ее отторжению и "упрощению"; это и есть реальное следствие указанной "гибридности" — сделать общим для всех людей и для обыденной жизни то отрешение от нее, которое на самом деле есть лишь один из описанных выше способов аскетической трансформации (а не пуританского подавления) половой энергии. Результатом оказалось доминирование социальных аспектов христианских предписаний, ведущее к лицемерию и внешнему обузданию человека, аспектов, лишенных для нашего исследования всякого интереса[640].

К смешениям того же рода приводит и правило о целибате католического духовенства: теряется различие между мирским священником и монахом-аскетом; первый все равно не может быть отождествлен со вторым, чего никогда и не было в многочисленных традиционных цивилизациях с их длинными священническими династиями, в которых сама кровь служила естественной поддержкой и средством удержания сверхъестественных даров, передававшихся из поколения в поколение от одного родоначальника. Вообще, к тем, кто, пребывая в традиции, живет по законам мира, не являясь аскетом, применимы высказывания, подобные приводимым ниже словам Ибн Аты[641]: "Люди благоговейные и строгие удаляются от всего, что удаляет их от Бога, если же они видят Его во всякой вещи, они не удаляются ни от чего"[642].

Внутри христианства мы лишь изредка встречаем иное отношение к проблемам пола — среди гетеродоксальных и гонимых течений. Это прежде всего Альбигойцы, Бегарды ("нищие") и "Братья Свободного Духа" (XX–XIV вв.); мысль о Божием всемогуществе привела их к выводам, подобным взглядам уже упоминавшихся традиций. Признавалось существование как бы двух религий: одной для простецов, другой — для просветленных, способных достигать видения Бога в самих себе и в любой вещи (quod dicitur quod homo ad tale statum potest pervenire, quod Deus in ipso omnia operatur)[643]. Для достигших такого состояния идея греха исчезает, аскеза теряет значение, в то время как все проявления телесной жизни являют Славу Божию: эти люди сами себя ощущают проявлениями Бога в человеческом облике. Так, в том, что касается секса, утверждается безгрешность просветленного, свободного в духе человека: полагающие так доходят до утверждений, будто вообще женщины созданы для того, чтобы ими пользовались мужи, пребывающие в этой свободе — sic et mulilurs sunt ut sint ad usum Morum qui sunt in libertate spiritus[644] — более того, провозглашается аномия, доходящая до полного отрицания христианской концепции греховности и сущности нечистоты секса, вплоть до полного упразднения каких-либо ограничений; о взглядах некоторых сектантов можно судить, например, по таким утверждениям: quod talis liber redditur impeccabilis… et si natura inclinaret ad actum venereum potest licite ipsum perficere cum sorore vel matre et in quocumque loco sicut altaire[645]. В то же время следует осознавать, что могло существовать различие между тайными доктринами "просветленных" и тем, что им недобросовестно приписывали их противники; открытым остается и вопрос о том, всегда ли и обязательно ли доктринальные принципы осуществлялись на практике.