Воля Неба может и вовсе не иметь отношения к мандату, хотя и регулироваться при этом все той же этической нормой, свойственной Высшему божественному началу. Об этом, в частности, свидетельствует эпизод из «Цзо-чжуань», описывающий царство У в 515 г. до н. э. [114, 27-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 719 и 722]; (см. также [71, т. V, с. 33]). Когда после случившегося там дворцового переворота Гуана вернулся из большой поездки по царствам Чжунго уский Цзи Чжа, имевший легитимные права на престол, он не стал выступать против узурпатора, бывшего его племянником, но спокойно заметил, что в стране все в порядке: предкам и духам приносят положенные жертвы и население не отвергает нового правителя. Зафиксировав это, Цзи Чжа сказал, что он не имеет оснований роптать, будет справлять траур по умершему, служить живому правителю царства и не поднимет смуту, пока не получит знак (не увидит волю) Неба. Бином тянь-мин здесь использован во вполне определенном значении: это не мандат на власть, а реакция верховной контролирующей силы на происходящее. Пока нет такой реакции — все можно считать находящимся в пределах нормы.
В «Цзо-чжуань» [114, 4-й год Дин-гуна; 212, т. V, с. 751 и 757] упоминается, что в царстве Чу некто в момент смуты захотел поквитаться с сыном Пин-вана за то, что последний убил когда-то его отца. Хотя месть, тем более кровная месть, не получила широкого распространения в чжоуском Китае, существовали — особенно среди знати — определенные принципы, предполагающие ее необходимость. В частности, в гл. «Цюй ли» (ч. 1) трактата «Лицзи» сказано, что с тем, кто убил твоего отца, ты не должен жить под одним небом [93, т. 19, с. 131; 213, т. 1, с. 92]. Поэтому желание поквитаться с обидчиком, даже если он правитель, вполне естественно (о такого рода эпизодах не раз упоминалось). Но в данном случае ответ был таков: когда правитель наказывает подданного, его нельзя считать за это врагом (и соответственно мстить ему). Ведь приказ правителя — это воля Неба, а если кто-либо гибнет по воле Неба, можно ли считать за это Небо врагом?
В тексте употреблен бином тянь-мин, но он опять-таки вполне очевидно не имеет прямого отношения к идее мандата Неба, а снова подчеркивает настойчиво выходившее на авансцену политической жизни чжоуского Китая представление о том, что Небо все регулирует и контролирует.
Итак, в комментарии «Цзо-чжуань» встречается достаточно много эпизодов, в которых Небо (или Шанди) выступает в регулирующе-контролирующей функции социомироустроительного начала и гаранта этической нормы. Заметим, сама по себе идея этического детерминанта, как о том достаточно подробно шла речь в первом томе, вышла на передний план политической жизни Китая еще в начале Чжоу, когда она была положена в основу концепции небесного мандата. Но это еще отнюдь не означает, что этика уже в начале Чжоу превратилась в основу поведенческой нормы. Конечно, подразумевалось, что чжоуские правители, начиная с великих Вэнь-вана и Чжоу-гуна, были совершенны именно потому, что являлись этически безупречными. Однако эта эталонная норма во многом оставалась чем-то отвлеченным. Реальная жизнь была гораздо грубее.
Это было хорошо видно и в период Западного Чжоу, где правители не особенно считались с этическими принципами, когда нужно было отстоять свое или захватить чужое. Можно напомнить, как по доносу соседа был жестоко казнен один из попавших в ловушку правителей сильного царства Ци. Но превосходство жестокости над этической нормой стало особенно очевидным именно в период Чуньцю, когда феодальная структура, несмотря на декларированную нормативность взаимоотношений между аристократами с их рыцарской этикой, начала диктовать свои принципы жесткой политической борьбы. В результате возникло хорошо известное драматическое противоречие между провозглашаемой нормой (этический детерминант) и реальным ее нарушением, о чем уже было сказано достаточно много.
Из эпизодов «Цзо-чжуань», в которых упоминается о Небе и Шанди, о высшей небесной воле и контроле верховной регулирующей силы за поведением людей, видно, что драматическое несоответствие, о котором идет речь, хорошо ощущалось многими. И «Цзо-чжуань», и «Го юй», и поэтические произведения «Шицзина» наполнены поучениями о необходимости быть этически совершенными и брать пример с великих древних правителей, в первую очередь с безупречного Вэнь-вана. И само собой разумеется, что по мере укрепления представлений об этическом эталоне в качестве высшего гаранта его начинали выступать Небо и Шанди, все чаще воспринимавшиеся в качестве социомироустроительного абстрактного начала. Соответственно и бином тянь-мин переставал быть обозначением небесного мандата, которым владели чжоуские ваны (это не забывалось, но, за редчайшими исключениями, просто не подвергалось сомнению и потому не было актуальным), и все охотнее использовался для выражения понятия «воля Неба».
Еще раз стоит заметить, что разница между обоими понятиями невелика, что они родственны друг другу и проистекают одно из другого. Тем не менее за этой постепенной трансформацией стоит глубокий смысл. Смещение акцента, о котором идет речь, на деле означало, что Великое Небо (Шанди) из силы, определяющей носителя власти в Поднебесной, превращалось в нечто гораздо большее. С одной стороны, в качестве все той же силы оно продолжало быть объектом камерного обряда жертвоприношения со стороны небольшого количества правителей, заинтересованных в сохранении своей власти. Но с другой — оно превращалось во всеобщую и важную для всех абстрактную регулирующе-контролирующую силу. Эта сила была очень существенна не лично для правителя, а для страны, для государства, для общества.
Это смещение акцента, впрочем, было выгодно прежде всего сыну Неба, обладателю мандата Неба. Выгодно потому, что выход на передний план воли Неба как гаранта Совершенного Порядка и Этической Нормы был в интересах вана, давно уже не имевшего реальной политической силы и находившегося под угрозой если не уничтожения, то забвения. Вот почему нет ничего удивительного в том, что именно в домене Чжоу были — насколько можно судить — предприняты гигантские усилия для того, чтобы придать Небу, Шанди и великим правителям древности, находившимся под их покровительством и отмеченным их вниманием, новый блеск и тем самым усилить их значимость, социально-политическое воздействие и идеологическое могущество. Как это было сделано?
В большинстве стран мира хорошо разработанная мифология с ее богами, героями, эпическими сказаниями и великими подвигами (в сочетании с изрядной долей мистики, неотъемлемой от сокровенных таинств любой развитой религии) создавала ту питательную духовную базу, которая определяла мировоззрение населения и укрепляла его уверенность в том, что именно ему повезло жить в мире, столь духовно комфортном. Китайцы не отличались от других народов. Им тоже необходим был духовный комфорт. Но опереться на хорошо разработанную мифологию они не могли по той простой причине, что ее у них не было. Не было и развитой религии с мистическими таинствами и всем хорошо известными космологическими конструкциями. Зато у них было нечто другое: привычно рационалистическое отношение к миру, уважение к этической норме и стремление к совершенному порядку в государстве и обществе.
Практически это означало, что вместо развитой религиозной системы, создать которую китайская цивилизация не могла по той причине, что не имела для этого необходимой базы, фундамента, в чжоуском Китае со времен Чжоу-гуна стала складываться гигантская идеологическая система, основывавшаяся на этическом рационализме. Как хорошо известно из истории, во всех развитых цивилизациях древности в определенное время, примерно с VIII по III в. до н. э., названное К.Ясперсом «осевым временем» [77, с. 32 и сл.], на смену ранним, преимущественно эмоциональным, мифо-поэтическим формам восприятия мира, приходит философское его осмысление, т. е. абстрактное, отвлеченное, углубленное изучение мироустройства. Принято считать — с легкой руки того же Ясперса, — что в Китае этот период начался с Конфуция.
