Вообще-то войны считались священной обязанностью правящей верхушки еще при династии Шан. И многочисленные данные гадательных надписей о принесении сотен пленников в жертву предкам правящего дома подтверждают идею о том, что ритуальное жертвоприношение захваченных в плен иноплеменников было важным сакрально-ритуальным импульсом, способствовавшим активизации военной функции в Шан. Не исключено, что иногда военные экспедиции против соседей совершались шанцами как раз для того, чтобы добыть нужное для сакральных актов жертвоприношений количество взятых в плен чужаков.
Этическая норма, ставшая жестким детерминантом поведения с начала Чжоу, сыграла, по-видимому, немаловажную роль в том, что принесение в жертву людей было в основном прекращено (рецидивы, правда, встречались, особенно в полуварварском царстве Цинь, о чем упоминают и песни «Шицзина», и Сыма Цянь [103, гл.5; 71, т. II, с. 33], но это случалось редко и осуждалось). Однако сама по себе идея войны как своего рода сакрального ритуала, имевшего конечной целью возвысить победителя и его род, удовлетворить все покровительствующие ему божественные силы, не только не исчезла, но по мере роста значимости феодальной аристократии в удельной структуре западночжоуского и тем более восточночжоуского Китая обретала свое как бы второе дыхание. Изменив форму, трансформировавшись в новых условиях в соответствии с изменившимися обстоятельствами, эта идея во многом, видимо, окрыляла и даже оправдывала всех тех знатных аристократов, кто в период Чуньцю занимался исключительно военным делом.
Когда в 578 г. до н. э. луский Чэн-гун прибыл в столицу вана, чтобы вместе с другими чжухоу участвовать в сакральном ритуале жертвоприношения в связи с намечавшимся походом коалиции против Цинь, один из чжухоу принял данный ему кусок жертвенного мяса недостаточно уважительно. Это послужило поводом для нравоучения: «главные дела государства — это жертвоприношение и война» [114, 13-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 379 и 382]. Подобное нравоучение содержится и в сообщении «Цзо-чжуань» от 718 г. до н. э. [114, 5-й год Инь-гуна; 212, т. V, с. 17 и 19]. Здесь рассказывается о луском Инь-гуне, который захотел было полюбоваться на рыбную ловлю, а может быть, просто поучаствовать в ней. Его приближенный Цзан Си-бо заметил, что правитель не должен иметь дела с живыми существами, не предназначенными для жертвоприношения. Другое дело — специальные охоты (весенняя, летняя, осенняя и зимняя), которые организуются в свободное от сельскохозяйственных забот время и цель которых— добыть животных для жертвоприношения[122]. Кроме того, раз в три года проводятся военные экспедиции, по возвращении из которых в храме совершается торжественное возлияние вина, отмечаются заслуженные воины и т. п.
Из обоих пассажей явствует, что охота, военные экспедиции и жертвоприношение были тесно связаны и даже взаимообусловлены. Сакральный ритуал освящает войну и охоту, война и охота дают жертвы, которые приносят божественным силам во время сакрально-ритуализованного торжества в храме предков или на алтаре шэ. Развивающий эту идею М.Льюис полагает, что кровавые жертвы в честь обожествленных сил (в убийстве жертвенного животного обычно принимает участие тот, кто возглавляет ритуал, т. е. сам правитель) еще более тесно связывают между собой акты уничтожения живых, будь то на войне или на охоте, с сакральным ритуалом и что жертвоприношение, таким образом, — форма убийства, а убийство — форма жертвоприношения [214, с. 20–21] (см. также [235, с. 159–160]). Этот вывод вполне корреспондирует с нормами, сложившимися в древнем Китае со времен Шан, когда пленников убивали в дни жертвоприношений в честь обожествленных предков.
Мало того, именно тот, кто совершает жертвоприношение (а этим всегда занимались главным образом представители правящих верхов, т. е. применительно к периоду Чуньцю та самая феодальная знать, о которой идет речь), должен быть участником поедания жертвенного животного. Каждый из участвующих в ритуале, строго по рангу, получал свой кусок жертвенного мяса. А это означает, что все совершавшие ритуалы торжественного жертвоприношения, т. е. вся чжоуская феодальная знать, должны были соответственно принимать участие в убийстве жертвенного животного, а также в охотах и войнах, поставлявших жертвы. Жертвы, как о том уже говорилось, приносились во славу обожествленных сил, прежде всего умерших предков божеств— покровителей территории, и, как вершина, Неба (Шанди).
Это считалось общепризнанным и всеми воспринималось как естественная норма. Вот интересный эпизод из «Цзо-чжуань», убедительно иллюстрирующий такую норму. В 555 г. до н. э. правитель царства Чу отправил своему главному министру Цзы Гэну, не желавшему воевать с Цзинь, письмо, в котором говорилось, что чуские го-жэнь (в этом контексте специалисты переводят термин го-жэнъ просто как народ) возмущены тем, что он, правитель и хранитель алтаря государства, не воюет, и посему, когда он умрет, его захоронят без должных почестей. Вот уже пять лет, как он, чуский Кан-ван, занял трон своего умершего отца Гун-вана, и за все это время — ни одной войны! Могут предположить, что он просто купается в радостях жизни и забыл о делах предков! Пусть дафу примет это во внимание! [114, 18-й год Сян-гуна; 219, т. V, с. 477 и 479].
Итак, чуский правитель просто обязан воевать, если он не хочет осрамить своих славных предшественников. Служить предкам в соответствии с нормой — значит воевать и приносить жертвы в их честь. Если не делать этого, народ может тебя осудить. Иными словами, война — это форма ритуализованного служения предкам. И так считалось отнюдь не только в Чу. В знаменитой беседе цзиньского Шу Сяна с циским Янь Ином в 539 г. до н. э., где шла речь об упадке, грозящем обоим крупным царствам, аргументы Шу Сяна сводились, в частности, к тому, что боевые кони в Цзинь более не взнузданы, как то бывало прежде, сановники-г/шы не движутся в военных рядах, боевые колесницы правителя не укомплектованы должным экипажем, а у солдат не хватает офицеров [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 586 и 589]. Среди причин грядущего упадка могущественного царства Цзинь военная немощь упомянута прежде всего. И далеко не только потому, что военная слабость — залог неустойчивости государства. Но также и потому, что небрежение к войне означает неуважение к сакральному ритуалу, что не может не ослабить государство. Или, иначе, не война сама по себе с ее воинскими успехами, а война как сакрально-ритуальное действо, устанавливающее через жертвоприношения контакт с предками и иными божественными силами, является залогом политической стабильности царства.
В том, что война традиционно воспринималась в чжоуском Китае как форма сакрализованного ритуала, убеждают имеющиеся в источниках сведения об огромной роли ритуального церемониала в ходе военных кампаний. Все начиналось обычно с того, что высшие силы должны были санкционировать кампанию, ибо именно эта верховная санкция должна быть ее raison d'etre. Смысл такого рода ритуала, осуществлявшегося на алтаре шэ и в храме предков, сводился к извещению высших сил о предполагаемой битве. После этого таблички с именами предков из храма и сакральные символы с алтаря шэ снимались и сопровождали армию в походе. В отчете о едва ли не самом крупном сражении периода Чуньцю между Цзинь и Чу при Яньлине в 575 г. до н. э. «Цзо-чжуань» специально упоминает об этих табличках в весьма любопытном по-своему рассказе. Рассказывается о том, как обе армии, выбрав поле битвы, начали обустраиваться, готовясь к сражению. Чуский правитель, велевший одному из своих приближенных следить за действиями руководства цзиньской армии, ведет с наблюдателем диалог. Что это там за люди помчались направо и налево? Они собирают командиров. Теперь они собрали большую группу в центре, зачем? Они совещаются. Они воздвигли тент, зачем? Это для обряда гадания перед табличками цзиньских прошлых правителей. Тент убран, что теперь? Цзиньский правитель отдает приказ войскам начать сражение [114, 16-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 391 и 396].
