«Между тем по меньшей мере стоит выяснить, не может ли наука о человеке достичь той же точности, которая, как обнаруживается, возможна в некоторых частях естественной философии» (Антология... Т. 2. С. 576).
«И хотя мы никогда не достигнем конечных принципов, мы получаем удовлетворение от того, что продвигаемся настолько далеко, насколько позволяют нам наши способности. В этом, кажется, и заключается цель философов нового времени, а среди них – и автора данного труда» (См. там же. С. 576–577).
«Наш автор (Юм пишет о себе в третьем лице. – Ю. Б.) начинает с некоторых определений. Он называет восприятием все, что может быть представлено умом... Он делит наши восприятия на два рода, а именно впечатления и идеи... Впечатления, следовательно, представляют собой живые и сильные восприятия, идеи же – более тусклые и слабые» (См. там же. С. 578).
Юм соглашается с Локком, что нет врожденных идей, но он против расширенного толкования определения «идея»; под этот термин подпадают и субстанция, и сущность. Юм соглашается, что идея может появиться в ходе размышлений, но она не применима, когда мы обращаемся к фактологии, непосредственным впечатлениям. Впечатления формируются в нас под воздействием реальности, ассоциативных представлений от цепи впечатлений, вызывающих в нас представления о причинно-следственной связи в самом мире. Но мыслительный вывод «Раз до этого – значит, по причине этого» не имеет под собой достаточных оснований. «Ум всегда может представить, что какое-либо действие вытекает из какой-либо причины и даже что какое-либо произвольное событие следует после какого-то другого... Не существует дедуктивного доказательства соединения причины и действия» (С. 81. Разрядка наша. – Ю. Б.).
Вопросы объективного существования причинно-следственных связей в окружающем нас мире заняли центральное место во всех философских работах Юма. Он эти связи не отрицает, но и не отстаивает их наличие. Нет причинных связей между прошлым и будущим. Предположение о существовании подобной связи является следствием привычки. «Силы, которые действуют на тела, совершенно неизвестны... Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка». Даже «наши идеи о божестве есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума» (С. 583, 587). Над нами господствует наше воображение, принцип ассоциативного мышления, тогда как реальная картина бытия остается неизвестной.
В итоге у Юма получилось так, что он, не отрицая ни Бога, ни мира, ни его познаваемости, ни мышления, в итоге приходит к заключениям, что все то, что мы считаем познанным, установленным, ясным, чем руководствуемся в жизни, все это в действительности является лишь плодом нашей веры в то, что все это так действительно и есть. Но так ли это? Ответ на этот вопрос Юм оставляет открытым, и считает даже принципиально невозможным его «закрытие».
Эти крайне пессимистические выводы о познавательных способностях человека, когда мы свою веру и уверенность выдаем за знания, а кроется ли что-либо действительное за этим знанием, мы даже не можем знать и явились основанием для того, чтобы рассматривать философию Юма как форму скептицизма и агностицизма. Его теория охлаждала оптимистическую веру его старших современников в мощь знания, а современников – в грядущее наступление «царства разума».
Вопросы для проверки усвоения темы:
1. Причины формирования культа разума в период раннего капитализма.
2. Специфика проявления материалистической традиции в английской философии XVII века.
3. Основные черты философии периода французского Просвещения?
4. Особенность философского наследия Декарта.
5. В чем новизна «монадологии» Лейбница, как новой формы идеализма?
6. Почему философия Беркли определяется как солипсизм?
7. Почему Юма можно назвать родоначальником скептицизма и агностицизма в философии Нового времени?
Тема 15
Европейская философия нового времени (XIX в.)
XIX век – время обобщения теоретических исканий эпохи «царства разума»
Социально-политические процессы периода XIX века знаменательны не только для истории Европы, но и для всего мира. Созрела глобальная цивилизация, когда европейцы, европейская культура оказывали свое влияние на все континенты. На земном шаре больше не осталось углов, куда не ступала бы нога христианского миссионера, исследователя-натуралиста, представителя промышленных или торговых компаний. Сотни и тысячи солдат «цивилизованной» Европы расползлись по всему миру, расширяя владения «своих» территорий. Англия за счет захваченных колоний и полуколоний превращается в Великобританию; французскими владениями делаются страны севера Африканского континента, часть Индокитая; молодые Соединенные Штаты теснят владения Испании и Англии; Россия устремила свои взоры на «ближнее зарубежье»: Балканы, Кавказ, Среднюю Азию, упершись в конце концов в Японию и Китай.
В XIX веке столкнулись две цивилизации разных социальных уровней: буржуазная с добуржуазными социально-экономическими укладами; владеющие нарезным оружием армии – с быстроногими лучниками первобытных культур; знатоки Шекспира и Библии – с носителями шаманских представлений. Так утверждалась цивилизация XIX века – века романтического и кровавого одновременно. Ожидаемое ранее всеобщее «царство разума» с его бессмертными лозунгами «свобода», «равенство», «братство» оказалось «унесенным ветром». Наступило царство динамичного общежития, когда создавались и рушились миллионные состояния, перемешивались языки и народы, шла гигантская интернационализация культур. Авантюризм и предприимчивость, безжалостная конкуренция лиц и целых народов становятся нормой общежития, превратив в историю гуманистические устремления мыслителей прошлого. На место ожидаемой ранее «свободы личности» пришла «свобода капитала» со всеми его последствиями.
Этот процесс не мог не затронуть философию. Новая эпоха создала новую социально-политическую и духовную реальность, которая требовала своего осмысления. Сформировавшееся естествознание раскрыло новые закономерности бытия, а бурные социальные процессы заставили философов по-новому взглянуть на историю и человека, в котором все ярче проступали наружу не только его биофизиологическая природа, но и социальные признаки.
На духовную историю Европы XIX века наложила колорит Великая Французская революция, вознесшая на «олимп» власти и славы французского капрала Наполеона Бонапарта, умершего в изгнании на далеком острове Святой Елены в 1821 году, но за десятилетний период своего господства сумевшего потрясти феодально-монархическую Европу от Мадрида до Москвы (с «заездом» в Рим). В философии к традиционным её проблемам (онтология и гносеология) прибавились проблемы философии истории и её законов (если таковые имеются), рассмотрение роли духовности индивида и общества; требовалось осмысление новой картины мира, открываемой естествознанием. Если XVII век в истории философской мысли можно назвать «английским», а XVIII – «французским», то XIX век заслуживает название века торжества немецкой философии. Центром внимания в немецкой философии становится человеческая духовность, а в ходе ее рассмотрения философы выходили на онтологические, гносеологические и социальные проблемы, на анализ общечеловеческой истории. «Я есть путь, и истина, и жизнь» – эта евангельская истина словно вошла в сознание философов XIX века, поскольку все философские искания теоретиков, казалось бы, разных направлений были пропитаны духом антропологизма: мысли вращались вокруг человека, его предназначения, его роли во всемирной драме бытия, местом действия которой оказалась рядовая планета Солнечной системы – Земля.
