Приведенные выше небольшие извлечения из трудов Лейбница позволяют нам более предметно говорить о его философии и об основном её звене – учении о «монадах». Для Лейбница мир объективен, связан, подвижен, представляет собой целостный процесс. Но жизнь, движение, переливы и переходы этому миру дают невидимые, внепространственные духовные сущности – монады. Монады присутствуют в каждой частичке материального мира, каждая из них индивидуальна. В сложных вещах содержится целый комплекс монад, которые в единстве одухотворяют вещь. В итоге различия между неживой материей, растительным миром, царством животных и человеком в том, что в них присутствуют монады разной степени одушевленности: мир в своих состояниях – это уровни разной сложности исходных субстанций.

Материальный мир представляет собой целостный процесс потому, что он есть проявление причинно-следственных связей. Но материальность только повторяет, открывает нам глубинные идеальные процессы, осуществляемые на уровне монад. Любое тело – это своего рода лишь оболочка монады. Пирамидой мира монад выступает высшая, всеобщая, совершенная монада – Бог. Монады материального бытия – это его истечения, эманация монад. К божественной монаде приближается душа человеческая – монада чувствующая и думающая, монада познающая. Пронизанный монадами мир находится в постоянном движении, течении; его можно уподобить потоку реки. В этих характеристиках материального бытия открывается новый аспект философии Лейбница: её насыщенность диалектикой в высоком смысле этого слова.

Сами монады Лейбница полны жизни, движения; каждая из них несет в себе свойства высшей монады – Бога, а потому она, будучи индивидуальной, одновременно несет в себе черты всех монад и черты общей монады – своего творца. Согласно Лейбницу, в каждой внепространственной монаде заключается вся духовная субстанция Вселенной и сама монада оказывается субстанцией, выступает первоосновой, первосущностью бытия. В этих характеристиках монады Лейбниц сквозь время спорит со Спинозой, с его теорией единой субстанции бытия – одухотворенной материей. Не согласен Лейбниц и с Декартом и картезианцами вообще, признающими только божественную субстанцию и её преломление в нашем разуме, разграничивающими миры духовный и физический. Для Лейбница все одухотворено, каждая частичка бытия несет в себе свою субстанцию, а субстанция всех субстанций – Бог.

Будучи рационалистом, Лейбниц оказался в споре и с сенсуалистом Локком. В своей работе «Новые опыты о человеческом разуме», уважительно отзываясь о Локке и достоинствах его труда, он всесторонне анализирует и в итоге не соглашается с представлением Локка о разуме как о «чистой доске». Локковскому положению «Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах» Лейбниц противопоставляет свое: «Нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в чувствах, за исключением самого разума» (Антология... Т. 2. С. 483. – Разрядка наша. – Ю. Б.).

В появлении «монадологии» Лейбница сыграл свою роль и левингуковский микроскоп. Если для естествознания это был прорыв в закономерности низших ярусов живой природы, то Лейбниц увидел в этом подтверждение идеи всеобщей одушевленности природы. Позже «монады» Лейбница превратились в «жизненную силу» естествоиспытателей, поскольку путь к постижению сущности жизни оказался довольно тернистым; эта проблема не решена и современным естествознанием. Разработанная Лейбницем теория дифференциального счисления бесконечно малых, где «дельта X» стремится к «О», но не равна «О», для самого Лейбница служила математическим подтверждением истинности «монадологии» как новой картины бытия.

Беркли и Юм интересны не своими философскими идеями (хотя «новое слово» они также сказали), но они должны быть рассмотрены в историко-философской части курса философии потому, что оба они не просто продолжили идеалистическую традицию в философии, а довели эту традицию до логического конца. Кроме того, их идеи в какой-то степени нашли своих сторонников в философских исканиях XIX и даже XX веков. Более того, продолжительное время среди философов-марксистов даже бытовало представление о наличии особых направлений в философии – «берклианства» и «юмизма», когда аналитическую работу над историко-философским наследием можно было подменять звучным негативным определением.

Джордж Беркли (1685–1753), дворянин по происхождению, выпускник Дублинского университета (Ирландия), с самого начала своей теоретической деятельности проявил повышенный интерес к поискам теоретических основ религиозного мировоззрения, поскольку противоречивая духовная атмосфера Нового времени в Англии ощущалась особенно остро. Угрозу религии, как это видел Беркли, несло также и то, что европейская Реформация затронула Англиканскую церковь только наполовину: она отошла от римско-католической церкви, но и не дошла до континентального протестантизма, оказавшись своего рода компромиссным вариантом двух ветвей христианства. Беркли, осознанно встав на сторону религии и философского идеализма, увидел главного врага незыблемости религиозного мировоззрения в материализме и атеизме, понял связь между ними, определяющую роль материализма в распространении «безбожного атеизма». В силу этого собственные философские поиски Беркли подчинил тому, чтобы опровергнуть материализм, но его же оружием, т.е. философски. Для решения этой задачи Беркли избрал путь идеалистического истолкования тех вопросов философской теории, вокруг которых в то время велись наиболее ожесточенные споры. В то время это были вопросы познания.

В результате интенсивных занятий Беркли одну за другой издает три работы, причем вторая из перечисленных ниже явилась для него определяющей. 1709 г. – выход работы «Опыт новой теории знания»; 1710 г. – «Трактат о началах человеческого знания, в котором исследуются главные причины заблуждений и трудностей наук, а также основания скептицизма, атеизма и безбожия»; 1713 г. – «Три разговора между Гиласом и Филонусом». После почти двадцатилетнего перерыва выходит его двухтомная работа «Алсифон, или Мелкий философ», а в 1744 году, уже будучи в сане епископа Высокой Англиканской Церкви (сан получил в 1734 году), публикует своего рода итоговую работу – «Сейрос, или цепь философских размышлений...».

Если посмотрим на заголовок второй из перечисленных работ, то увидим что она посвящена исключительно гносеологическим проблемам, раскрытию того, куда нас приводит мышление, когда оно «правильное», и того, куда оно способно привести, если будет «неправильным». А приводить ложный путь познания может только к одному – к атеизму и безверию. Отсюда становится ясной и цель теоретических построений Беркли: способствовать удержанию «умов» в русле религиозного мировоззрения. Этой цели подчинены все работы Беркли, хотя и являются разными по названию и рассматриваемым аспектам общей проблемы. Работы Беркли также являются «элитарными» по уровню исполнения, т.е. они писались не для любопытных масс (как, к примеру, «Карманное богословие» Гольбаха), а для высокообразованной и читающей серьезные работы публики, где, что правильно подметил Беркли, и способны зарождаться всевозможные «безбожные» идеи.

Философия Беркли – это реакция философствующего богослова на рациональную эпоху своего времени, на общественный оптимизм с его верой в разум и разумное будущее человечества, верой в грядущий триумф науки и её «плодоносность». За сто лет до Беркли лорд Бэкон предсказал великое будущее науке – Беркли отвечает «Нет!»; за пятьдесят лет до Беркли его соотечественник Локк развивает сенсуализм и доказывает возможность чувственного познания всей природы, поскольку только чувственные данные поставляют материал для размышления и выводов, – Беркли отвечает «Нет!». Тогда где же «да» самого Беркли?

Обратимся к его работам.