Аналогичную картину представляет собой и его философствование, в котором также можно выделить три момента: заимствования из мировоззрений всех основных течений его времени, их критику и попытку фиксации некоего срединного пути между крайностями мышления его эпохи. Этот срединный путь, в свою очередь, тоже не поддается однозначной оценке. С одной стороны, в нем можно видеть стремление к идеалу рассудительности и нечто вроде гегелевской диалектики в применении к «метафизическим взглядам» его времени, с другой — вполне продуманную миссионерскую стратегию, при которой все прежние понятия обращаемых получают свое место в качестве относительных, «частных» случаев проповедуемого учения, и вместе с тем обращаемым предлагается нечто для них принципиально новое[186]. В этой диалектической стратегии «избежания крайностей» Будда также имел предшественника. Им был Джина Махавира, который, как мы знаем, разрабатывал идею контекстности истины любого высказывания. Будда заимствовал у него, как мы увидим ниже, эту модель, но включил ее в свое учение на правах одной из «частных истин».
В результате философия Будды как «философия срединного пути» представляет собой очень сложное образование, в котором следует различать установки «чистого разума» и «практического разума», критику как критиканство и критику как критицизм, тонкие заимствования из многих учений и специфические акценты в творческой переработке чужих идей, философствование как разрушение альтернативных позиций и философствование как разработку некоторых принципиально новых тем. Как же Будда относился к философствованию как таковому? Оказывается, также с позиций срединного пути.
Уже говорилось, что Будда отказался ответить брахманам-локаятикам на вопрос, кто прав, Пурана или Нигантха, считавшие мир конечным или, соответственно, бесконечным (см. параграф 7). Брахману же Магандии он заявил, что не придерживается никаких философских взглядов, ибо любые из них уводят человека с истинного пути (см. параграф 13). Примерно таким же был его ответ и паривраджаку Ваччхаготте, когда тот задавал ему «классические вопросы», завершавшиеся проблемой существования «совершенного» после смерти (см. параграф 14). Древняя «Суттанипата» (в которую включалась и сутта о Магандии) пестрит Филиппинами в адрес тех брахманов, которые полагают, что чистоты может достичь и тот, кто участвует в дискуссиях, следовательно, занимается философией (вспомним, что в Индии философов, которые не участвовали в дискуссиях, практически не было). В той же «Суттанипате» воспроизводится мнение, что мудрый и не приближается к тому месту, где ведутся дискуссии. Противники Будды, согласно другому тексту, иронизировали по поводу того, что шраман Готама издает львиный рык в пустом доме, а не в собраниях. Позиция «антифилософии» представляется не просто «ситуативной», как в случае со «скользкими угрями» (см. параграф 15), но принципиальной. Так, в «Брахмаджала-сутте», где излагаются 64 доктрины (вада) времени Будды, ему приписывается оценка каждого философского взгляда по стереотипной формуле: «Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвышенные, непостижимые рационально, тонкие и постигаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит, постигнув их [должным образом] своим умо-зрением (abhiūñā) и ради которых ему должным образом воздают хвалу» (см. Приложение). Здесь умо-зрение Будды противопоставляется «рационально постижимым» истинам философствующих шраманов и брахманов как средство достижения высшего познания. Раскрывая же значение формулы «зависимого возникновения», которая открылась ему под деревом бодхи в ночь просветления, Будда, согласно одной из сутт Маджджхима-никаи, при истолковании значения одного из звеньев этой цепочки — «схватывание обусловливается вожделением» — различал среди других видов привязанности также привязанность к философским воззрениям (diṭṭhūpādāna) и к доктринам Атмана (attavādūpādāna)[187].
Таково было отношение Будды к философии и философским дискуссиям в теории. Но на практике осуществление идеала «воздержания от суждений», которое позволяли себе «скользкие угри» и Санджая Белаттхипутта, было для него и нежелательно, и невозможно, так как оно противоречило бы его миссионерской деятельности: в Индии его времени никто (во всяком случае, люди образованные, получившие традиционное, в том числе диалектическое, образование у брахманистов и продолжившие его у паривраджаков) не последовал бы за тем, чей львиный рык раздается лишь в пустом доме. Нет сомнения, что его спрашивали, почему он в теории против этих дискуссий, а на практике принимает в них участие. Столь же мало может быть сомнений, что он должен был отвечать на это возражение в том духе, что Татхагата ведет всех к спасению, и ему надо уловить в свои «спасительные сети» разных рыб, некоторые из коих лучше поймут «благородный путь», если убедятся, что он и рационально может быть хорошо обоснован, ведь не все же они уже достигли сознания самого Татхагаты…
На то, что Будда был незаурядным диалектиком, указывает уже известный нам диалог его со скептиком Дигханакхой, когда он, услышав, что тот «придерживается взгляда, что нельзя согласиться ни с одним взглядом», спрашивает его, как же он тогда относится к собственному взгляду (см. параграф 16). Другой пример — его дискуссия с нигантхом Саччакой, который изложил ему учение о пяти «срезах» Атмана, первый из которых — телесный (см. выше). Диалог их можно представить в следующем виде:
Саччака. Я полагаю, почтенный Готама! что моя телесная оболочка — мое «я», мои ощущения — мое «я», мои представления — мое «я», мои установки — мое «я», мое сознание — мое «я».
Будда. А как ты думаешь, говоря, что твоя телесная оболочка — твое «я», имеешь ли ты возможность влиять на нее так, чтобы она была такой-то или другой?
Саччака. Не имею.
Будда. Значит, твое второе утверждение находится в противоречии с первым, а первое с последним. И как ты думаешь, телесное устойчиво или неустойчиво?
Саччака. Неустойчиво.
Будда. А то, что неустойчиво, «счастливо» или «несчастно»?
Саччака. «Несчастно».
Будда. А то, что неустойчиво, «несчастно» и подвержено изменениям, может ли быть охарактеризовано как «Это — мое», «Это — я», «Это — мой Атман»?
Саччака. Нет, не может[188].
Здесь, конечно, имеет место стратегия: Будда не сразу открывает известную ему «абсолютную истину» — о том, что Атмана нет как такового: он пока еще беседует с оппонентом в рамках «истины относительной». Не отрицая существование Атмана с самого начала, он постепенно подводит к этому выводу, последовательно «разоблачая» те «срезы» Атмана, на которых настаивает человек традиционных воззрений. Но помимо стратегии, заслуживает внимания и «тактика». Будда использует то, что в европейской логике соответствует модусу tollento tollens: оппонент принимает некое положение X, которое не кажется абсурдным, Будда доказывает, что из X вытекает Y — положение заведомо абсурдное, следовательно, необходимо признать несостоятельность не только Y, но и X. В «Тхеригатхе» приводится аргументация, которая направлена против брахманистов: если исходить из того, что священные омовения освобождают кого-то от дурной кармы, то тогда все водяные жители должны считаться достигшими освобождения. А в «Сандака-сутте» из Маджджхима-никаи материализм, детерминизм адживиков и другие аморалистические учения (см. выше в связи с Аджитой Кесакамбалой, Пураной Кассапой и Пакудхой Каччаяной) опровергаются на том основании, что, если бы эти воззрения были правильными, то не имело бы значения поведение людей (что абсурдно). А потому, в соответствии с этой неопровержимой аргументацией от практики, и все старания учителей-аскетов были бы совершенно излишними, ибо такой же результат был бы достигнут и тем, кто ничего не делает[189]. Но поскольку это неверно, постольку ложны и исходные воззрения представителей этих течений. Подобный же полемический метод обнаруживается и в критике Буддой того определения «реализовавшего благо», которое предложил Уггахамана: если им оказывается только воздерживающийся от всякого вида зла, то надлежит признать «реализовавшим благо» и новорожденного младенца (см. параграф 15).
