Список названных авторов внушителен и демонстрирует идейный и научный разброс: от марксистов до неоиндуистов и от позитивистов до эссеистов. Однако все они создают образ индийской философии, по которому ее история может объединять самый гетерогенный материал (см. выше). Рассмотренному «широкому подходу» к истории индийской философии соответствуют и две другие установки, наглядным образом свидетельствующие о том, что собственно культурологические демаркации в индологии игнорируются. Поскольку считается, что философия восходит уже к самым первым памятникам индийской культуры, начиная с «Ригведы» (наиболее поздние ее составляющие датируются рубежом II–I тыс. до н. э.), она мыслится здесь как нечто присущее самому индийскому культурному этосу (фактически и этносу) имманентно, является его неотъемлемым, природным модусом. Кроме того, общая историческая панорама индийской философии представлена в периодизации линейного типа, которая соответствует эволюциям, маркируемым прежде всего преобладающими жанрами литературы той или иной эпохи (подразумевается, что в каждую из них была своя философия): «ведийская философия» — «философия Упанишад» — «эпическая философия» — «философия сутр» — «философия комментариев». Иногда, правда, в эту схему вносятся частные коррективы: например, одни историки индийской мысли пытаются выявить ее истоки еще раньше, чем в Ригведе — скажем, в «протофилософии» печатей Мохенджо-Даро, а некоторые, наоборот, видят в Ригведе еще только предфилософию, начиная «настоящую философию» с Упанишад; другие же авторы, и их немало, «наращивают» последний из названных больших периодов индийской философии, сополагая с «философией комментариев» философию вишнуитских, шиваитских и шактистских «сект» (иногда эта «сектантская философия» вводится и в «философию сутр»). Тем не менее, общая кумулятивистская схема от этих частных «подвижек» не меняется, и уже и без того «широкий подход» к истории индийской философии как правило «расширяется» еще больше. Из любых правил бывают исключения. Были они и при концептуализации истории индийской философии, но исключения[15], как известно, только подтверждают правила.

Подобный консенсус мнений свидетельствует больше, чем о простом консерватизме историков индийской философии — о том, что сами «истории индийской философии» давно утвердились в качестве некоего литературного жанра, напоминая инвариантные описания индийских гимнософистов (нагие аскеты-мудрецы, встретившиеся с Александром Македонским) у античных, а затем и средневековых историков и доксографов. И здесь нельзя не отметить, что даже историки греческой философии — той области, где периодизационные схемы должны были быть в силу устойчивого традиционализма вовсе непререкаемы, — в большей мере идут на реформы. Некоторые из них уже склонны допускать, что генезис реальной греческой философии не обязательно начинается с Фалеса[16].

Следует признать, что рассмотренная схема истории индийской философии не смогла бы продержаться столь длительное время, сохраняя свои позиции и поныне[17], если бы ее ткань не содержала некоторых добротных ниток. Прежде всего у нее есть явные исторические заслуги: первопроходцы данной периодизации отстаивали автохтонность и самостоятельный исторический путь индийской философии в период полного преобладания европоцентристских установок в историко-философских штудиях[18]. Далее, безусловно верным является признание значимости континуальности в индийской традиционной мысли (на то она и традиционная), а единство индийской культуры оправдывает соотнесение истории мысли с более общими культурными процессами. Наконец, историки индийской философии вполне правомерно признают объем значимости самого появления основополагающих текстов в истории индийской мысли, которые они связывают, правда, только с сутрами — прозаическими пропозициями, кодифицирующими учение того или иного направления (хотя можно было бы говорить и о том, что в ряде философских направлений, притом первостепенных, функцию сутр выполняли «научные стихи» — карики), а также значение комментаторского жанра в истории индийской философии, который, действительно, был определяющим.

Решающий недостаток этой общепринятой доксографической схемы заключается, однако, в том, что в нее никак не заложена концепция самой философии, которая осмысляется в этих периодизационных построениях скорее этимологически — как «любовь к мудрости», нежели культурологически. Второй недостаток, вытекающий из первого, состоит в отсутствии обращения к самой философской деятельности (а философия есть не что иное, как особая теоретическая деятельность), и, соответственно, тех коммуникативных и организационных отношений, в которые были вовлечены ее участники. Иными словами, историки индийской философии игнорируют не что иное, как родовые признаки философии при обобщении своего материала, а это примерно соответствует тому, как если бы историк индийского языкознания, поэтики или теории искусства не взял бы на себя труд задуматься о том, что представляют собой эти феномены теоретической мысли как таковые, и не обязывает ли изучение их и в истории Индии давать себе отчет в том, чем они являются сами по себе.

А потому вопреки «индологическому мэйнстриму» автор этих строк неоднократно предпринимал попытки провести показавшиеся по крайней мере ему четкими демаркационные линии между еще-не-философией и уже-философией в индийской культуре, избегая их смешения. Исходя из того, что все философские тексты являются мировоззренческими, но не все мировоззренческие — философскими, он посчитал, что принимаемое в индологии за само собой разумеющееся введение в историю индийской философии древнеиндийского гносиса (основными представителями которого были поздневедийские риши и мудрецы Упанишад) наряду с древнеиндийской теоретической рефлексией, реализовавшейся в исследовательской работе с мировоззренческими суждениями и понятиями, является культурологически совершенно некорректным. Именно в том, чтобы отделить теоретическое от нетеоретического в истории индийской мысли, смешение которых было бы равнозначно, например, введению в историю индийского языкознания истории самих индийских языков, в историю поэтической теории — истории самой поэзии, а в историю эстетических концепций — истории искусства, и состоял основной методологический замысел проделанной им работы.

Далее, исходя из трактовки философии как особой теоретической деятельности, автор этих строк счел правомерным, выведя из непосредственной истории философии то, что признакам этой деятельности не соответствует, ввести в нее те параметры, которые являются для нее определяющими[19] — способы организации данной деятельности и способы коммуникации ее субъектов. Здесь он обнаружил попытки осмысления истории философии в рамках социологии философии, а также институционального подхода, который был уже достаточно давно освоен на материале истории античной философии[20]. Примененные к истории индийской философии коммуникативно-институциональные параметры философской деятельности как таковой хотя и не могут сами по себе обеспечить понимание объема самой философской мысли (вопреки тем, кто считает, что едва ли не все в философии можно объяснить соперничеством философов или задачами преподавания философии[21]), однако могут помочь понять весьма многое: в каких жилищах (школах) обитали индийские философы, как они их обустраивали и сменяли, а также в какие отношения они вступали со своими соседями в других школах; хотя это не может позволить нам читать в душах философов, как в книге.