Сомнения у философа все-таки остаются, и в «Ваччхаготта-сутте» из собрания Ангуттара-никаи он интересуется, почему Будда рекомендует мирянам подавать милостыню именно своим последователям, а не другим. На этот вопрос наивного философа Будда отвечает, что любая милостыня, конечно, похвальна, и даже отходами, брошенными в озеро, могут питаться водяные животные, но она более «результативна», если ее давать добрым, а не злым. Есть у него исчерпывающий ответ и на вопрос, кто же эти «добрые». Это те, кто отринул похоть, ненависть, ленность, возбужденное состояние души, а также все колебания и сомнения[124]. Философ, конечно, не догадался, что, по мнению его наставника, врач, если перефразировать евангельское слово, нужен не больным, но преимущественно здоровым…

Завершающий этап обращения Ваччхаготты в буддизм представлен в «Махаваччхаготта-сутте» из Маджджхима-никаи. Паривраджак посещает Будду в его любимой роще Велувана, что близ столицы Магадхи — Раджагрихи, и просит ответить на вопрос, что такое благое и не-благое. Будда объясняет, что благое — это отсутствие алчности, отсутствие отвращения к чему-либо, отсутствие смущения и т. д., а не-благое — все противоположное. Но добавляет к сказанному, что те, кто следует его учению, могут вполне рассчитывать как минимум на хорошее будущее рождение, а затем на нирвану. Философ, наконец, сдается и просит принять его в буддийскую общину. Но Будда с этим не торопится и устанавливает для него четырехмесячный срок подготовительного искуса. После завершения этого срока тот возвращается, и Будда дает ему дальнейшие указания по дхарме. Еще через две недели Ваччхаготга радостно сообщает учителю о том, что он уже достиг понимания всего того, что доступно не-архату. Будда дает ему уже совсем «продвинутый курс»: он будет совершенствоваться в медитации, достижении «видения» и шестиричного умозрения (abhiññā). Наконец, бывший паривраджак сообщает, что преуспел уже и в этом, достигнув архатства, но Будда и так уже все знает — ему поведали о том сами небожители[125].

Философские интересы Ваччхаготты до его обращения в буддизм раскрываются преимущественно в том диалоге, который он вел с Буддой по сведениям «Аггиваччхаготта-сутты» из Маджджхима-никаи. Во время посещения Будды в роще Джетавана близ Шравасти Ваччхаготта обратился к нему с серией вопросов: считает ли он, что мир безначален (всякий другой взгляд ложен), полагает ли он, что мир конечен или, наоборот, бесконечен, отождествляет ли он душу и тело или различает их. А затем предложил ему тетралемму в связи с посмертным существованием «совершенного»: существует ли он после смерти? не существует? существует и не существует? не существует и не не-существует? Получив на все вопросы негативные ответы, паривраджак снова их перечисляет в том же порядке (начиная с проблемы безначальности мира) и недоумевает, почему его собеседник не принимает ни один из предложенных тезисов. Тот объясняет, что придерживаться этих взглядов (начиная с того, что мир безначален) — значит принимать всерьез сами «взгляды», полемику и все «бремя взглядов», а это сопровождается страданиями и ущербностью и не ведет к бесстрастию, успокоению, знанию, пробуждению, нирване.

Ваччхаготта не принимает сказанного и вопрошает, каких же тезисов придерживается Будда, если все перечисленные им отвергаются. Тогда его собеседник излагает свое кредо, заключающееся в учении о пяти скандхах и в убеждении, что при разрушении, игнорировании, приостановлении и отбрасывании всех воображений, «предположений» и скрытой гордости, возникающей от сознания: «Я — деятель», «Это — мое», индивид освобождается, избавляясь от привязанностей.

Паривраджак, привыкший всегда задавать вопросы, требует от Будды ответа на новый вопрос: где и как тогда появляется сам монах, чей ум освобождается? Будда отвечает, что выражение «появляется» будет в данном случае некорректным. Точно такой же ответ дается и на три других вопроса, согласно которым его можно было бы считать тем, кто «не появляется», «появляется и не появляется», «не появляется и не не-появляется». Тут паривраджак, испытывая полное недоумение, теряет всякий интерес к беседе, которая вначале казалась ему столь многообещающей. Будда полагает, что он и должен испытывать смущение, потому что дхарма глубока, труднопостижима, премирна, превосходна и находится за границами возможностей дискурса, с коим так свыкся ум философа. Но чтобы он понял, каким образом ни один член тетралеммы может не оказаться релевантным, Будда спрашивает его, куда уходит потухший огонь: на восток, север, запад или юг? Паривраджак соглашается, что ни один из четырех вопросов нельзя признать правильно сформулированным. Будда заверяет его, что и интересующие его проблемы могут быть оценены аналогичным образом (см. Приложение).

Диалоги Поттхапады с Буддой в высшей степени реалистичны, как и сама очень искусная буддийская стратегия обращения брахманов-интеллектуалов. Нас, однако, больше занимает фигура Поттхапады как философа до его обращения. Фигура это, правда, не представлена в какой-либо «творческой ипостаси»: философ просто предлагает на обсуждение топики философских дискуссий своего круга. Но они и сами по себе представляют немалый интерес, свидетельствуя прежде всего о том, что существовали брахманские философские кружки, исследовавшие средствами рационального дискурса материал откровений брахманского гносиса. Так, известно, что в древней Тайттирия-упанишаде выделялись Атман пищи, Атман дыхания, Атман мысли, Атман распознавания и Атман блаженства (11. 2–5)[126]. Поттхапада же и его «коллеги» выстроили из них трехступенчатую иерархию уровней Атмана, решив оставить Атман первый и третий и сконструировав еще один из четвертого и пятого, различая их вполне формально, а потому и теоретично — как уровни материальный, полу материальный и нематериальный в собственном смысле слова. Замечание Будды по поводу того, что ни один из этих «срезов» Атмана не совместим с состояниями сознания, не совсем корректно: оно правильно лишь в связи с первым «срезом» и частично со вторым, но никак не с третьим.

С указанной проблемой связана и дискуссия относительно соотношения сознания, знания и Атмана. Она позволяет предположить, что ее участники должны были представить и какие-то определения самих исходных понятий «состояние сознания» и «знание», в зависимости от которых они расходились в том, что первично. Обсуждение проблемы происхождения и исчезновения состояний сознания убеждает, что все предложенные взгляды принадлежали тем, кто отделял состояния сознания от Атмана: при допущении их идентичности — Поттхапада упоминает и о такой возможности — сам вопрос об их происхождении снимается, ибо Атман безначален. Таким образом, дискуссии в Малликараме позволяют считать, что начало собственно брахманистского философствования обнаруживало значительный творческий потенциал.

Биография Ваччхаготты как типичный случай обращения образованного брахманистского философа в буддизм также, несомненно, реалистична. Будда осуществил здесь все возможности своей миссионерской стратегии, чтобы продемонстрировать паривраджаку превосходство своего учения над «обычным» философским. И для того, кто считал философствование высшим источником познания, сравнение философских проблем с некорректным способом употребления языка должно было быть аргументом, конечно, очень сильным. Однако, как и в случае с Поттхападой, этот паривраджак интересует нас как представитель брахманистского философствования до того, как он стал буддийским прозелитом.

Особенность направления Ваччхаготты связана, как представляется, с тем, что паривраджаки его круга обсуждали и онтологические проблемы, и те, которые на современном философском языке Нового времени можно было бы условно обозначить как агатологические[127]. В самом деле, вопрос, с которым паривраджак обращается к Будде — что такое благое и неблагое? — предполагает теоретическое решение и подразумевает наличие предложенных дефиниций, вероятно, уже апробированных на «философских симпозиумах» паривраджаков. То обстоятельство, что Будда переводит этот вопрос в практическую плоскость, предлагая собеседнику свой метод достижения нирваны, свидетельствует о различии двух подходов: теоретического и духовно-прагматического.