Приведенные свидетельства в сопоставлении с основным фрагментом позволяют считать, что учение Аджиты Кесакамбалы оставило в индийской философской памяти достаточно ощутимый след, и что отпечаток его в традиции был немалым. Очевидно, что его учение было вполне законченным и, если можно так выразиться, внутренне цельным. Некоторую путаницу вносят Ваччхаготта и комментатор Палийского канона. В самом деле, если Аджита принадлежал к тем учителям, которые претендовали на знание дальнейших воплощений своих учеников, то его материализм непоследователен, как и в том случае, если он как-то признавал иной мир, но считал его для смертных недоступным. Здесь, вероятно, сказались позднейшие наслоения в трансляции его учения. Ведь Ваччхаготта называет его в общей формуле «шесть еретических учителей», которые буддистами порицаются за претензии на всезнание, а потому Аджита, в данном случае, «сливается» с другими. Буддагхоса же прямо противоречит однозначно ясному тезису Кесакамбалы, согласно которому нет не только другого мира, но даже и этого.

В результате перед нами последовательное материалистическое учение. Единственным достоверным источником знания признается чувственный опыт, который позволяет видеть во всех живых существах только механическое соединение материальных начал. Показательно, что Аджита иронизирует по поводу претензий шраманов и брахманов на «духовное видение»: в чем найдется для него применение, если положиться можно только на свидетельства пяти чувств? Поэтому позицию Аджиты можно определить как критику — с эмпирической точки зрения — и предания, и умозрения. Однако его нельзя считать и сенсуалистом: чувствам он так же в конечном счете не доверяет, как и «духовному видению». В самом деле, чувственный опыт свидетельствует о существовании если не другого, то, по крайней мере, этого мира и населяющих его живых существ, для Аджиты же это все иллюзия.

Живые существа суть лишь соединения четырех или пяти природных элементов (вполне возможно, что неоднозначные указания на их число во фрагменте «Саманнапхала-сутты» объясняются тем, что Аджита был для буддистов «обобщенным материалистом», а потому ему приписываются обе версии материалистического учения). То, что профану кажется живым существом, человеком, индивидом, на деле — лишь условная комбинация этих четырех-пяти материальных начал. Поскольку же мир есть мир живых существ, то и он как целое условен, ибо «этот мир» — только кажимость, скрывающая реальность — случайные комбинации все тех же первоначал. Если же нет даже живых существ как таковых, то утверждать существование Атмана уже совсем нерационально (о тех хотя бы свидетельствовал призрачный чувственный опыт, который об Атмане свидетельствовать уже никак не может). При отсутствии же духовного начала, способного пережить распад тела, говорить о пользе дел милосердия или жертвоприношений бессмысленно: нет того, кто мог бы воспользоваться результатами этих благочестивых дел. Отсюда и сомнение в «вызревании плодов добрых и злых дел», отрицание, таким образом, учения брахманов о карме и трансмиграции души. Вполне последовательно отвергает он и обычную мораль: в мире Аджиты «нет ни матери, ни отца», которые также суть комбинации материальных элементов, а потому пустословно и рассуждение о долге по отношению к родителям (по отношению к супругам и подавно). Следовательно, говоря языком греческой философии, у Аджиты Кесакамбалы в полной гармонии и логика, и физика, и этика (см. раздел 1).

Характеристика «шести учителей» как руководителей многочисленных учеников и основателей школ полностью применима к Аджите. Когда джайны перечисляют среди основных философских течений шраманской эпохи «аннигиляционистов» и «отрицателей того мира», они подразумевают, вне сомнения, и его последователей. В «Брахмаджала-сутте» перечисляются позиции семи уччхедавадинов, настаивающих (хотя их построения представлены неестественно) на полном разрушении Атмана после смерти (см. Приложение). До нас дошли и конкретные имена. Так, достаточно известный паривраджак Дигханакха вначале был учеником Аджиты, но, неудовлетворенный его «нигилизмом», пришел к радикальному скептицизму. Известен, однако, другой философ, вполне заслуживавший быть сторонником того, кто ходил в рубище из человеческих волос.

Очень солидная по объему «Паяси-сутта» из Дигха-никаи повествует о том, что вскоре после кончины Будды один из его учеников, Кумара Кассапа, вступил в дискуссию с неким вельможей по имени Паяси[82], упорно (до своего обращения в буддизм) отрицавшим существование нематериальных объектов. Паяси без обиняков заявляет своему оппоненту, что он просил своих умиравших родственников рассказать, как им будет на том свете, но они к нему не вернулись и ни о чем не поведали. Он был добросовестным эмпириком и сообщил Кассапе о своих опытах по обнаружению души и ее перехода после гибели тела в новое состояние. Опыты только подтвердили его первоначальные взгляды. Один раз он посадил живого человека (осужденного на казнь разбойника) в большой кувшин, плотно закрыл отверстие кувшина, обвязал его мокрой кожей, все зацементировал, и, поставив кувшин на очаг, зажег огонь; рассчитав время прекращения жизни человека в кувшине, он открыл отверстие страшного сосуда с надеждой увидеть, как душа оставит тело, но души этой увидеть не смог. Другой эксперимент был еще «рациональнее». Мудрый Паяси рассчитал, что после смерти человек должен стать легче за счет ухода души, но, удостоверившись в том, что труп, наоборот, потяжелел в сравнении с живым телом, материалист значительно укрепился в своей исходной позиции. Наконец, единомышленник Аджиты решается весь опыт провести лично от начала до конца. Он велит убить человека, обреченного на казнь, содрать с него кожу и «снять» плоть, сухожилия, кости и костный мозг, желая увидеть, как же все-таки душа оставит тело, но ее снова нет как нет. Другие аргументы Паяси состояли в том, что никто не видел обитателей неба, и что если бы посмертная жизнь для праведников была бы лучше, то они должны были бы спешить уйти в тот мир добровольно[83].

В буддийских текстах учение Аджиты Кесакамбалы и его единомышленников оценивается как «учение низших людей» и «источник зла». С этой оценкой не согласиться, конечно, трудно. Мы можем, однако, говорить о наличии здесь доктрины и последовательной системы взглядов. Отмеченная в связи с Аджитой цельность логики, физики и этики первых индийских материалистов прослеживается и в опытах Паяси, которые опровергают расхожее мнение о том, что в Индии признавались только «мистические эксперименты» — в отличие от Запада, доверявшего, преимущественно, данным экспериментального естествознания. Даже если опыты Паяси — лишь продукт нездорового воображения (а в это до конца поверить трудно), они свидетельствуют, по крайней мере, об идее экспериментальной науки. Система воззрений древнейшего индийского материализма отличается поэтому последовательностью от некоторых более поздних разновидностей того же учения, например, от диалектического материализма, настаивавшего на том, что человек — лишь одна из форм «самодвижущейся материи», и одновременно допускавшего признание норм морали, которые при подобной онтологии, как верно отмечал Аджита Кесакамбала, совершенно бессмысленны. Но теория познания индийских материалистов, конечно, была уязвима. Кумара Кассапа вполне резонно возражал Паяси, что его формула: «Я этого не знаю, я это не наблюдал, следовательно, этого не существует» — могла бы оправдать и отрицание слепорожденным звезд, солнца и луны, а также, добавили бы мы, существование тех людей, которых не успел казнить сам Паяси.

С индийскими материалистами связана та небезынтересная закономерность, что они впервые, разумеется, в самой примитивной форме, продемонстрировали тот индийский философский редукционизм, который был свойствен менталитету и их прямых оппонентов. Буддийская установка на разоблачение реальности индивида, за которым скрывается, на деле, лишь единство пяти скандх, — а она восходит к самому Будде (см. ниже) — типологически (хотя и не содержательно) близка мышлению Аджиты Кесакамбалы. Попытка санкхьяиков без остатка «разделить» индивида на составляющие также обнаруживает аналогии с подобным редукционизмом. Как мы вскоре убедимся, выяснение «истинных начал» индивида предпримет еще один философ из числа шести учителей, опрошенных царем Аджаташатру.