Осторожность при разговоре о хронологии текстов Сутта-питаки представляется неизбежной потому, что Палийский канон в целом разделяет участь всех важнейших памятников индийской культуры, оказывающихся исторически многослойными — в одном ряду с «Чарака-самхитой», «Артхашастрой», «Натьяшастрой», «Махабхаратой», Джайнским каноном (см. ниже) и многими другими индийскими «симфоническими памятниками». В связи с каждым из этих памятников следует различать конечную письменную фиксацию, оформление отдельных разделов и частей и, наконец, сам содержательный материал — говоря философским языком, ту материю, которая получала различные оформления.
В том виде, в каком собрания сутт (наставления, проповеди) существуют сейчас, изданные Pali Text Society, они могут, строго говоря, датироваться лишь с V в. н. э. — с того времени, как их структура и письменный текст были оформлены коллегией работавших на Ланке экзегетов (из которых более всех других потрудился знаменитый Буддагхоса, использовавший около 25 источников), составлявших комментарии ко всему канону на старосингальском языке (был также комментарий и на дравидийском) при создании «стандартной тхеравадинской ориентации для интерпретации учений Будды»[43]. Буддагхоса не скрывал, что опирался на весьма уже длительную комментаторскую традицию, а такой крупнейший авторитет по палийской традиции в целом и хронологии в частности, как X. Накамура, был убежден в том, что комментарий Буддагхосы к Дигха-никае — «Сумангалавиласини» — содержит наряду с его собственными материалами и намного более древние[44]. Если это так, то письменный текст основных составляющих Сутта-питаки, по крайней мере близкий современному, мог быть в наличии уже в I–II вв. н. э. Косвенным указанием на это могут служить многочисленные цитаты из «современной» Сутта-питаки в палийском постканоническом тексте «Милиндапаньха», датируемом I–II вв. н. э., подразумевающие не только ее материал, но, возможно, и письменное оформление[45]. В этой связи представляется важным знаменитое сообщение ланкийских (цейлонских) хроник о том, что на ланкийском соборе, — тхеравадины считают его по порядку уже четвертым, — при царе Ваттагамани канон, доселе хранившийся в устной передаче, был записан. По современным исчислениям, это должно было произойти где-то в 29 г. до н. э., и вполне можно предположить, что тогда же состоялась, по крайней мере, частичная запись нынешнего канона[46].
О том, что тексты Сутта-питаки распространились в устной трансляции уже ко II–I вв. до н. э., свидетельствуют датированные этим временем дарственные и посвятительные надписи в известнейших буддийских архитектурных комплексах Санчи и Бхархута, прочитанные Э. Хультцшем и Г. Бюлером, в которых фигурируют такие термины, как suttantika и suttantikinī, означающие монахов и монахинь, рецитрующих тексты Сутта-питаки, а также peṭakin («знаток Питак») и, что особенно важно, pañcanekāyika — «знаток пяти никай», т. е. «коллекций» текстов Сутта-питаки[47]. Начало же канонизации текстов будущей Типитаки можно соотнести с серединой III в. до н. э. — эпохой Ашоки, при котором вполне мог состояться собор, считавшийся тхеравадинами третьим, когда председательствовавший на нем Тисса Моггалипутта, которому приписывается полемический трактат «Катхаваттху», организовал размежевание ортодоксов-стхавиравадинов со всеми инакомыслящими. После этих событий вопрос о составлении канона авторитетных текстов не мог не стать на повестку дня — хотя бы потому, что оппоненты тхеравадинов ссылались на различные наставления Будды и в дисциплинарных, и в доктринальных вопросах. Есть все основания полагать, что первые четыре «коллекции» Сутта-питаки, начиная с Дигха-никаи, были собраны одновременно[48].
Собрание Сутта-питаки составляется из пяти «коллекций» сутт — Дигха-никая (собрание длинных сутт), Маджджхима-никая (собрание сутт средней длины), Самъютта-никая (собрание сутт «сочлененных»), Ангуттара-никая (собрание сутт, предметы которых группируются в восходящей последовательности) и Кхуддака-никая (собрание кратких сутт).
Исторические же прототипы отдельных диалогов Сутта-питаки восходят к эпохе жизни Будды, которая последнее время, благодаря передатировке X. Бехерта, упоздняется в сравнении с традиционным исчислением и «локализуется», как мы уже знаем, примерно между 480-400-ми гг. до н. э.[49] (см. раздел 2). Именно такое впечатление оставляют диалоги Будды с современниками и его критика популярных философских учений шраманской эпохи в целом. Разумеется, исторические прототипы палийских текстов следует отличать от их конечной литературной редакции, включающей бесконечные повторы, клишированные тематизации и формулы, нумерологические схемы в духе «схоластического» абхидхармизма и постоянные внедрения комментирования в само повествование.
Среди палийских сутт по своему значению выделяются несколько поучений, которые представляют целые «симфонии» философских воззрений и течений шраманской эпохи. К ним относится в первую очередь объемная «Брахмаджала-сутта» («Наставление о сети Брахмы»), открывающая собрание Дигха-никаи и излагающая 10 основных философских воззрений в 62 частных позициях. Исключительное значение этого текста как энциклопедии философских взглядов эпохи Будды обусловило включение полного его перевода в качестве приложения к настоящему изданию. Второй по своей обобщающей значимости текст Палийского канона, также включенный в частичном переводе в приложение, — вторая по порядку сутта Дигха-никаи под названием «Саманнапхала-сутта» («Наставление о плодах подвижничества»), где собраны основные фрагменты, выражающие философское кредо шести наиболее известных учителей шраманского времени — материалиста Аджиты Кесакамбалы, адживиков Пураны Кассалы, Пакудхы Каччаяны и знаменитого Маккхали Госалы, а также известного «скользкого угря» Санджаи Белаттхипутты и основателя джайнизма, который фигурирует в палийских текстах под именем Нигантхи Натапутты. Среди наставлений собрания Маджджхима-никаи следует выделить прежде всего «Апаннака-сутту» («Наставление об очевидном»), в которой сополагаются четыре философские позиции эпохи Будды, отстаивающие безрезультатность человеческих деяний под углом зрения материализма и фатализма; им противопоставляются в качестве прямых контртезисов позиции тех, кто убежден в значимости человеческих действий (главный предмет дискуссий шраманских философов). Большинство палийских сутт, привлекаемых в качестве источников по философии шраманской эпохи, содержат изложение позиций единичных философов в их диалоге с Буддой либо с его ближайшими учениками. Два таких диалога, «Поттхапада-сутта» и «Аггхиваччхаготта-сутта», наряду с вышеперечисленными и с «Маханидана-суттой», в которой излагается «положительное учение» самого Будды, были включены в Приложение к настоящему изданию. Историк начальной индийской философии может результативно работать и с некоторыми другими суттами, в которых также дается суммарный критический обзор философских учений эпохи Будды. Такова «Сандака-сутта» («Наставление Сандаке») собрания Маджджхима-никаи, в которой излагаются и опровергаются взгляды Аджиты Кесакамбалы, Пакудхи Каччаяны, Маккхали Госалы и Санджаи Белаттхипутты.
Важнейшим дополнительным источником следует считать комментарий к текстам Палийского канона, который по традиции приписывается одному толкователю — Буддагхосе, но за этим именем вполне может скрываться целая коллегия экзегетов V в. В палийских комментариях предлагаются детальные уточнения, касающиеся биографии и философских доктрин шраманских мыслителей. Среди других важных буддийских источников можно отметить санскритские жизнеописания Будды, в которых также делается попытка реконструкции его бесед с некоторыми из его философствовавших современников. В числе этих сочинений «Буддачарита» («Жизнь Будды») Ашвагхоши (III вв.), одна из глав которой, посвященная ученичеству будущего Будды у великих наставников Арады Каламы и Удраки Рамапутры и его разочарованию в предлагаемом ими пути к освобождению, также включена в приложение к настоящему изданию. Дополнительные буддийские источники — полумахаянские биографии Будды «Махавасту» (II–III вв.) и «Лалитависгара» (III–IV вв.), а также санскритский махаянский трактат «Ланкаватара-сутра» (III–IV вв.). Сведения о шраманских философах можно почерпнуть и из тибетских историй буддизма в Индии — прежде всего из «Истории буддизма» Будона (XIV в.).
