4. Иррелевантно-структурный момент в материалистической эстетике эпикурейцев
Мы уже убедились выше в том, что эпикурейский сенсуализм вовсе нельзя понимать буквально и понимать его как вульгарное сведение всего человеческого познания и сознания на элементарную слепую чувственность. Сейчас, поскольку эпикурейские первоисточники принудили нас поставить вопрос о самодовлении, необходимо привлечь и другие эпикурейские материалы на ту же тему, связанные с этим вопросом о самодовлении.
а) Прежде всего, с эпикурейской точки зрения знание, может быть, и начинается с чувственного опыта, но наука о знании, во всяком случае, начинается не так. Она начинается с анализа слов и с установления точной терминологии. Прочитаем начало письма Эпикура к Геродоту (Diog. L. X 37-38).
"Прежде всего, Геродот, следует уразуметь понятия, лежащие в основе слов [основные значения слов], для того чтобы, сводя к ним наши мнения, вопросы, недоумения, мы могли обсуждать их и чтобы у нас, при бесконечных объяснениях, не оставалось все нерешенным, или чтобы мы не имели пустые слова. И в самом деле, необходимо, чтобы при каждом слове было видно его первое значение (ennoёma) и чтобы оно не нуждалось еще в объяснении, если мы действительно хотим иметь основу (eph'ho), к которой могли бы сводить изыскание, недоумение, мнение".
Сознание и знание безусловно начинаются с чувственного опыта. Но если этот чувственный опыт никак не осмыслен и не обработан в виде тех или других смысловых структур, зафиксированных терминологически, то такой чувственный опыт вообще не имеет никакого значения.
б) Однако стоит только вдуматься в эти смысловые структуры, пронизывающие собою чувственный опыт, как вдруг оказывается, что, взятые сами по себе, они совсем лишены у эпикурейцев всякой чувственности. И даже больше того, говорить о них как просто о каком-то бытии никак не возможно. Эти структуры чувственного бытия сами по себе вполне свободны от этого бытия, безразличны для него, не находятся с ним в каком-нибудь фактическом взаимодействии. Они в отношении его, попросту говоря, иррелевантны.
Рассуждения Эпикура в этом смысле не вызывают у нас никакого сомнения. В том же письме к Геродоту Эпикур пишет (Diog. L. X 68-69):
"Что касается формы (schemata), цвета, величины, тяжести и всего прочего, что говорится как о постоянных свойствах тела, принадлежащих [присущих] или всем телам, или видимым и познаваемым через чувственное восприятие этих свойств, то не следует предполагать [думать] ни того, что эти свойства суть самостоятельные сущности [независимые субстанции] (cath' heaytas physeis), - ведь это невозможно вообразить, - ни того, что они вовсе не существуют, ни того, что они суть какие-то другие бестелесные субстанции, присущие телу, ни того, что они суть части тела; но надо предполагать [думать], что все тело, хотя в целом [во всем своем составе] обязано своим постоянным существованием всем этим свойствам, однако не в том смысле, что оно сложилось из этих свойств, снесенных вместе, - подобно тому как бывает, когда, например, из самих частиц составляется большое собрание, будут ли это первоначала, или части целого, меньшие этого целого, каково бы оно ни было, - но только, как я говорю, всем этим свойствам тело обязано своим постоянным существованием. Все эти свойства имеют свои специальные возможности быть познаваемыми и различными [познаются отдельно и различаются], если только целое сопутствует им и никогда от них не отделяется, но вследствие совокупного представления (cata ten athroan ennoian) свойств имеет название тела".
Это замечательное рассуждение Эпикура обычно приводится весьма редко и почти совсем не комментируется. С нашей же точки зрения, тут Эпикур выставляет ряд очень глубоких тезисов, без которых его сенсуализм оказывается исключительно обывательской и пошлой теорией. В чем тут дело?
в) Все дело заключается в том, что чистое и никак не обработанное чувственное ощущение вовсе не является подлинным предметом человеческого знания. Чтобы стать таковым, оно должно быть лишено своей сплошной и неразличимой текучести или, точнее сказать, его сплошная текучесть, оставаясь сама собой, должна предстать перед нами в расчлененном виде. Но эта расчлененность возникает только тогда, когда нам удастся фиксировать отдельные вещи как таковые в их различии между собою и в их взаимодействии и когда каждую такую вещь мы тоже научимся расчленять, находя в ней те или иные свойства и ту или иную целость, которая эти свойства объединяет. И теперь спрашивается: как же это возможно? Эпикур с предельной ясностью формулирует те четыре неправильных подхода к формам и свойствам вещей, которые обязательно должны быть отброшены.
Во-первых, каждое такое свойство вещи ни в каком случае не может трактоваться как самостоятельная субстанция. При таком условии вещь просто рассыпалась бы на множество разных вещей, не имеющих друг к другу никакого отношения. Во-вторых, об этих свойствах тела нельзя говорить также и того, что они совсем никак не существуют. Они не существуют как отдельные и самостоятельные субстанции; но в каком-то смысле они все-таки существуют, потому что они все-таки являются свойствами вещи. В-третьих, по Эпикуру, это отношение свойств вещи к самой вещи вовсе не есть также и отношение чего-то бестелесного к чему-то телесному, поскольку все свойства телесной вещи так же телесны, как и сама телесная вещь. В-четвертых, наконец, нельзя думать, рассуждает Эпикур, и того, что здесь перед нами только вещь как целое и только свойства как разные части этого целого. Окончательный вывод Эпикура сводится к тому, что в вопросе об отношении вещи и ее свойств речь действительно идет о соотношении целого и его частей. Но только это соотношение вовсе нельзя понимать как просто фактическое соотношение, как причинное взаимодействие, как просто только голый факт самого наличия целостности и ее частей. Конкретно говоря, здесь речь идет только о самом этом соотношении, только о смысловом содержании этого соотношения, только о его познавательной ценности, только о его потенциально наличной осмысленности. То, что вещь существует и имеет части, и то, что вещь и ее часть соотносятся фактически, причинно, чувственно, телесно, это мы знаем еще и до всякой философии, до всякого рассуждения и знаем на основании наших постоянных эмпирических наблюдений, знаем из элементарного чувственного опыта. Дело ведь не в этом. Дело в том, как осмыслить вещь, воспринимаемую глобально и сумбурно, размыто и неопределенно-хаотически. А когда мы начинаем определять, как же совершается такого рода познание вещи, то мы вдруг замечаем, что всякая вещь, если она действительно познается, превращается в четкое соотношение целого и частей, то есть получает определенного рода структуру; и структура эта и не просто материальная или вещественная, и не просто идеальная, и не просто совмещение материального и идеального, а является такой осмысленностью вещи, которая вполне иррелевантна и к самой вещи и к ее частям. Поэтому не нужно удивляться, когда эпикурейцы говорят о самодовлении чувственности, душевности или духовности и о полном бескорыстии своего созерцательного отношения к предметам, да и к самим себе при погружении в глубины своих эстетических состояний. Это самодовление проповедуется Эпикуром уже в чисто абстрактной области, когда речь идет только о структурах познаваемых предметов. И, таким образом, иррелевантно-структурный момент играет основную роль в эпикурейском сенсуализме и нисколько не мешает эпикурейцам проповедовать свою материалистическую эстетику. Немного ниже (X 70-71) Эпикур совершенно правильно со своей точки зрения еще и еще раз указывает на чувственное отношение как на единственный источник нашего знания, причем это выдвигается также и специально для выставленной у него теории целого и частей. Целое и части, или вещь и ее свойства, могут выступать в любом соотношении, и тут могут появляться как существенные, так и несущественные свойства вещи, но всегда критерием для оценки этого смыслового соотношения целого и частей или вещи и ее признаков является только чувственное ощущение и больше ничто другое.
