Далее у Кроноса - времени и Реи - потока помимо Зевса был также сын Посейдон, который, как сразу же и истолковывает Корнут, есть действующая (apergasticё) сила влаги, содержащейся в земле и вокруг земли (4, 7-12). Еще один брат Зевса - Аид, "плотнейший и наиболее землистый воздух" (4, 16-18).
Столь же разумное и естественное толкование Корнут дает и различным мифологическим событиям и обстоятельствам. Так, пожирание Кроносом приносимых ему Реей детей следует принимать в том смысле, что все, порожденное "законом движения", вновь исчезает через некоторое время в соответствии с тем же законом. А тот мифологический факт, что Рея подменила рожденного ею Зевса камнем, который и был проглочен Кроносом, тогда как Зевс был тайно вскормлен и воцарился в мире, означает, в толковании Корнута, космическое событие водворения в центре природы камня-земли; ибо, поясняет Корнут, все сущее возникло и возросло на этом основании (7, 6-17).
В том же смысле Корнут разъясняет и более второстепенные мифологические фигуры и события. Так, Гермес - это слово, которое послали нам с неба боги, наделив даром слова из всех земных существ только людей. Слово Hermes, соответственно, происходит от erein - "говорить" или от eryma или ochyroma, что значит "твердыня". "Гонцом" (diactoros) Гермес называется потому, что "перегоняет" наши помыслы в души ближних (20, 15-21, 3). А крылатые сандалии (pedila) у Гермеса потому, что он носится по воздуху в том же смысле, в каком речь называют крылатой (22, 3-5).
Корнут делает методологическое замечание, что не следует смешивать мифы и переносить "имена" из одного мифа в другой. Если же в миф при передаче и пересказе добавлено нечто людьми, "не понимающими, на что намекают мифы", то такие добавления нужно рассматривать как выдумки, не придавая им никакого смысла (27, 19-28, 2).
Лишь в крайних случаях Корнут затрудняется дать толкование слову или мифологическому обстоятельству. Так, он считает нелегким делом дать этимологию имени "Афина" ввиду его "крайней древности" (36, 1-2). В огромном большинстве случаев Корнут все же находит этимологию, иногда даже в нескольких вариантах.
В конце своего трактата, крайне насыщенного всевозможными этимологическими, естественнонаучными, этическими и эстетическими толкованиями мифологии, Корнут уверяет своего читателя, что он, автор, мог бы и еще многое сказать относительно богов, веря, что древние сочиняли мифы не наобум (оу tychontes 76, 2-3), но глубоко понимая "природу космоса", и были весьма умелыми в искусстве "философствовать посредством символов и загадок" (76, 4-5); причем объяснение этих символов должно, по мнению Корнута, служить развитию благочестия, богопочитания и общественно полезному воспитанию юношества.
Конечно, гораздо важнее принципиальный вопрос о смысле и задачах самого стоического аллегоризма. Этим мы сейчас и займемся.
б) Но что это значит? Почему вдруг стоикам пришло в голову давать аллегорическое толкование мифологии, в то время как до-сократики, стремясь к чистоте религиозного сознания, давали ее только в более приличном виде, а Платон превращал ее в догматическое богословие? Разгадка этого аллегоризма - в эллинистическом опыте самодовлеющей личности. Всегда так было в истории философии: когда богател субъект, беднела обкрадываемая им объективная действительность. Так как эллинистический субъект находил в самом себе достаточную опору в смысле самосознания, то ему не хотелось видеть полноценной всю объективную действительность, или, вернее, он ее понимал только имманентно своему же самосознанию. Поэтому он и оставил на ее долю только антропоцентрическую структуру, отказавши ей в личном самосознании подлинной субстанциальности и связавши эту последнюю с теорией судьбы. Это и значило аллегорически интерпретировать мифологию. Сейчас мы объясним, что это значит.
Вырастая на почве принципиальной субъективности, стоическая эстетика стремилась найти в недрах этой субъективности нечто совершенно противоположное всякой объективности, нечто совершенно с ней несоизмеримое. Иначе ведь и не могло состояться перехода от объективных абстрактно-всеобщих категорий периода классики к субъективным и к единично-конкретным категориям. В логике это было лектон, в этике это была атараксия и в эстетике это был внутренний мир человека как произведение искусства. Но от объективного мира античный человек никогда не мог отказаться. Самое большее - он мог только интерпретировать ею со своей субъективной точки зрения или понимать его имманентно, понимать его в меру соизмеримости его с человеческими переживаниями. Следовательно, в результате субъективной интерпретации объективного мира стоикам волей-неволей все же пришлось на известной ступени своего философски-эстетического развития отождествить человеческий субъект и окружающий его объективный мир. Однако есть только один способ отождествить субъект и объект без нарушения их логической специфики. Тождество субъекта и объекта есть только личность, а следовательно, и связанные с нею категории общества и истории. Ведь личность одинаково и субъективна и объективна. Однако что же это значит, понимать действительность личностно? Что значит находить везде и всегда, и притом в неодушевленных областях пространства и времени, только личность и ничего более другого? Это значит превратить всю действительность в мифологию. Вот поэтому-то стоики и обратились к мифологии. Ведь если вся объективная действительность предстала в их глазах в свете субъекта, это значит, что она предстала в виде мифа. Если объект изображать только в виде проекций субъективных переживаний, то он волей-неволей превращается в миф. Итак, эстетика стоиков увенчивается мифологией.
Теперь спросим себя, что же это была за мифология? Ведь даже в период классики мифология потеряла свое старинное и буквальное значение. И если она сохранялась там, то только в виде носителя и выразителя тогдашних полисных идей. Такова, например, Афина Паллада в "Эвменидах" Эсхила, которая является символом афинской государственности и гражданственности, символом свободного и справедливого правопорядка. А о каких богах могли говорить стоики через двести-триста лет после Эсхила? Конечно, эти боги не могли быть ни исконными и традиционными, то есть вполне буквально понимаемыми богами народной религии, ни богами периода классики, поскольку классика в период стоицизма уже давно миновала. Они могли быть здесь только такими богами, которые указывали бы на чувственно воспринимаемый и объективный миропорядок, однако с моментом привнесения чисто человеческих черт субъективных соответствий внутри субъективного сознания. Но это уже означало совсем другую философско-эстетическую ступень, а именно, что наступило время всеобщей аллегоризации.
Итак, мы теперь знаем, почему стоическая эстетика завершается мифологией и почему стоическая мифология завершается аллегоризмом. Теперь, однако, нам нужно углубиться в само понятие аллегории.
в) С этим понятием и с этим термином обращаются обычно очень просто. Именно понятие аллегории иллюстрируется обычно жанром самой обыкновенной басни, где животные разговаривают человеческими голосами, а на самом деле баснописец вовсе не хочет этого сказать, а хочет только при помощи этих мнимоговорящих животных иллюстрировать ту или другую абстрактную мысль морального или общественного характера. Если так понимать аллегорию, то необходимо будет признать, что никакого аллегоризма у античных стоиков вовсе не было или он попадался в каких-нибудь отдельных и довольно редких случаях. В самом деле, Зевс, например, трактовался как тот космический первоогонь, из эманации которого возникает все существующее. Можно ли здесь сказать, что Зевс является только пустой и нереальной картинкой, придуманной для иллюстрации этой огромной и величественной стихии первоогня? Или что первоогонь ровно не имеет никакого реального отношения к Зевсу, а только является его случайной и совершенно необязательной иллюстрацией? Не нужно особенно долго пересматривать стоические материалы, чтобы убедиться именно в существенном, именно в обязательном, именно в необходимо бытийном соотношении Зевса и первоогня, если не прямо их тождестве. Можно ли будет в этом случае сказать, что Зевс есть случайная иллюстрация первоогня? Нет, тут не может быть никакой случайности. Именно по самому своему существу Зевс является не чем иным, как космическим первоогнем. Но в таком случае термин "аллегория" здесь совершенно не подходит. Здесь нужны какие-то другие термины и понятия, которые бы не ставили Зевса и первоогонь в такое случайное и необязательное взаимоотношение. Автору этого труда кажется в данном случае более подходящим термин символ, так что мы бы говорили не о том, что Зевс есть аллегория космического первоогня, но что Зевс есть символ космического первоогня. Но, поскольку всякая такая терминология все еще до сих пор остается у нас спорной и условной, можно и не настаивать на термине "символ". Однако, во всяком случае, ясно, что Зевс у стоиков вовсе не есть аллегория первоогня и мифологическая эстетика стоиков вовсе не есть аллегоризм.
