2. Мифология
Еще одна колоссальной важности область античной мысли совершенно необходима для понимания того, каков был результат всего периода раннего эллинизма и какую небывалую задачу поставил себе поздний эллинизм вообще и позднеэллинистическая эстетика в особенности.
а) В своем обзоре философско-эстетических направлений раннего эллинизма мы всегда констатировали факт необычайного отрыва человеческой субъективности от проблем объективной действительности. Мы всегда говорили, что ранний эллинизм все время пытался объединить субъективное и объективное, но что это никогда ему не удавалось целиком. Самое большее, что мы здесь находили, - это приписывание тех или иных черт субъективных переживаний человека находящейся вне человека объективной действительности. Эта субъективная интерпретация объективной действительности, конечно, оказывалась всегда более или менее условной. Но и эта условность имела в раннем эллинизме свою историю.
Наиболее внешней интерпретацией отличался стоицизм. Объективная действительность для него - это первоогонь и его превращение в другие элементы, а так как времена изолированного объективизма досократовской философии ушли в прошлое раз навсегда, то этот первоогонь пришлось характеризовать так, как это для человеческого субъекта было наиболее понятно. И поскольку самым конкретным проявлением человеческой мысли является слово, то это слово стоики и приписали общегреческому первоогню. Получилось учение о Логосе, то есть об огненном Слове, которое и лежало теперь в основе всякого бытия.
Но ведь ясно же, что человеческое слово может быть приписано объективному бытию все-таки более или менее условно. Поэтому Логос у стоиков стал в конце концов не более чем аллегорией бытия. Это тоже было некоторого рода попыткой преодолеть дуализм субъекта и объекта, но, конечно, такого рода попытка была с античной точки зрения весьма далекой от окончательного преодоления стоического дуализма, возникшего на почве примата человеческой субъективности над всем прочим бытием.
б) Однако уже в пределах раннего эллинизма мы находили такие философско-эстетические концепции, которые нельзя было сводить просто на элементарный и басенный аллегоризм. При последовательном изучении раннего эллинизма мы наталкивались на такие картины природы и мироздания, которые не просто указывали собою на что-то иное и на какую-то абстрактную мысль, приписанную этим картинам.
У Цицерона, в трактате Псевдо-Аристотеля "О мире" и в художественной литературе мы начинали здесь находить такие картины природы, которые имеют уже самостоятельное значение и все свое идейное богатство не почерпают откуда-нибудь извне, но из самих же себя, из своего внутреннего содержания. Это картины не просто художественные, но такие художественные, которые являются в то же самое время и философскими.
Эта философско-художественная действительность уже далеко выходит за рамки и абстрактно всеобщего единства и конкретно-единичного единства. Мы бы назвали это уже не аллегорией, но символом, понимая под последним указание не на какое-нибудь постороннее и внешнее для него бытие, но указание данной картины на самое же себя. Другими словами, такая картина мироздания имеет уже самодовлеющее значение, и тут уже нет ровно ничего аллегорического.
Однако можно и нужно было пойти еще и дальше. Во всяком художественном произведении субъективная и объективная жизнь, конечно, уже так или иначе сливаются в нечто единое. Созерцаемая нами картина не есть просто вещевое собрание красок, форм и фигур, но выражает также и свою, определенного рода, внутреннюю жизнь: картина производит на нас впечатление то веселое и живое, то грустное и тоскливое, то значительное и торжественное, а то нечто мелкое, забытое, бесперспективное или даже ничтожное. При этом картина все же остается для нас вполне вещественным предметом, а наше созерцание выраженной в ней внутренней жизни является обязательно условным и в крайнем случае только выражением или отражением этой внутренней жизни. Но теоретически вполне мыслимо и полное снятие этой условности.
Можно себе весьма легко представить, что изображенные на картине вещи или живые личности вовсе не являются только отражением условной действительности, а самой же этой действительностью. В порядке художественной образности поэт мог совершенно серьезно сравнивать раннюю весеннюю грозу с тем "громокипящим кубком", который "ветреная Геба" со смехом пролила на землю во время кормления зевсова орла. Но древний грек и действительно представлял себе грозу как результат действия высших божественных сил. И тогда этот кубок, эта Геба, этот орел, это проливание напитка на землю и этот смех Гебы придется понимать уже не условно, не переносно, не метафорически, не аллегорически и даже не символически, но совершенно буквально и объективно-реально. Другими словами, здесь будет уже не аллегория и не символ, но миф.
И где же мы находим более глубокое слияние субъекта и объекта в одно целое? В аллегории, в символе или в мифе? Ясно, что только в мифе. Ведь первобытная мифология и представляет собою не что иное, как картину всеобщего одушевления. Поэтому в аллегории и символе, как бы реалистически они ни понимались, в сравнении с буквальным мифом все же имеется определенного рода условность и переносное значение.
И мы должны сказать, что только после всех этих наших разъяснений станет понятной мысль о мифе как об абсолютном тождестве субъекта и объекта. Уже всякая личность есть такой субъект, который существует объективно, субстанциально, и одновременно такой объект, который выражает свою внутреннюю жизнь тоже не переносно и не условно, а на самом деле и вполне буквально, но всякий миф (Зевс, Геба, орел на Олимпе у Зевса и пр.), конечно, есть одновременно и нечто объективное и нечто субъективное.
Но в первобытном мышлении это субъектно-объектное тождество дано стихийно, нерасчлененно, без всякой рефлексии и без всякого анализа со стороны человеческого сознания. Поэтому возраставшее человеческое сознание, стремившееся подвергать анализу все существующее (а все существующее было мифологией), естественно, стало анализировать и эту мифологию, стало отделять богов или демонов от тех вещей, которыми они управляли и в слиянии с которыми они и оказывались мифическими образами. Понятно поэтому, что период греческой классики был основан уже на учении о материальных стихиях, которые изучались самостоятельно и в их собственном взаимоотношении. Мифология здесь, естественно, отступала на второй план и в своем прямом и непосредственном смысле стала трактоваться как явление устаревшее и слишком малокультурное. Новые мифы могли создаваться. Но в своем идейном смысле они были насыщены теперь проблемами тогдашней полисной жизни, а не проблемами ушедшей далеко в историю общинно-родовой формации. Еще дальше от мифа ушел, конечно, и ранний эллинизм, для которого вся древняя и народная мифология стала не больше как простой аллегорией, правда, иной раз с переходом от аллегоризма к символизму. Но, не найдя здесь полного слияния субъекта и объекта, которое было нарушено абстрактно-всеобщими методами классики и конкретно-единичными методами начального эллинизма, греческая философская эстетика вновь обратилась к древней мифологии, где, уж во всяком случае, была полная, прямая и непосредственная картина тождества абстрактно-всеобщих и конкретно-единичных методов мысли.
В эти времена, на рубеже старой и новой эры летосчисления, первобытная мифология стала определенным образом реставрироваться и эстетическая мысль вполне определенным образом переходить от секуляризации раннего эллинизма к сакрализации позднего эллинизма.
в) Тут, однако, для истории эстетики очень важно понимать, почему языческая философия тогдашних греков стала реставрировать свою первобытную мифологию и оказалась неспособной воспринять библейский монотеизм. Ведь библейский монотеизм тоже учил об абсолютной и надмирной личности. Но не в такой личности нуждалась древнегреческая эстетика. Когда она стала переходить к учению о полном тождестве субъекта и объекта, она вполне могла обойтись и своей собственной, исконной и народной мифологией. Ведь древние боги тоже были личностями. Однако здесь не было надмирной и абсолютной личности, а личностные боги были только отражением природы и общества, то есть обожествлением природных сил и материальных сил общественного развития. Филоновский монотеизм научил греков относиться серьезно, то есть и философски и эстетически, к своим богам, демонам и героям. Но он не мог научить их монотеизму, поскольку греческая эстетика - и мы об этом уже говорили не раз - органически была не способна ни к какому монотеизму и с начала до конца оставалась политеизмом. Только вначале это был наивный, стихийный и дорефлективный политеизм, а в конце он стал серьезной философской доктриной, очень ученой и весьма далекой от всякой наивности и стихийности, стал диалектикой мифологии. Боги, демоны и герои, попросту говоря, превратились в систему философско-эстетических категорий.
