Нечего и говорить о том, что ученики Демокрита полностью продолжили скептическую тенденцию своего учителя. Метродор Хиосский (70 В 1-2) пишет: "Я утверждаю, что мы не знаем, знаем ли мы что-нибудь или ничего не знаем; и вообще [мы не знаем], существует ли что-нибудь или нет ничего". Далее данный фрагмент у Дильса прямо гласит: "Это начало послужило дурной точкой отправления для жившего после него Пиррона. Несколько же дальше он [Метродор] говорит: "Что бы кто ни помыслил, все это [для него] и есть таково".
Об Анаксархе из Абдер мы читаем, что он был одним из последователей Метродора Хиосского, который учил, что "он не знает даже того, что ничего не знает" (72 А 1). "А об Анаксархе и Мониме [сообщают], что они сравнивали сущее с театральной декорацией и считали сущее подобным тому, что происходит во время сновидений или сумасшествия" (А 16). Демокритовский мотив звучит и в уже указанном у нас выше фрагменте (A 1): "За отсутствие страстей и за умеренный образ жизни он [Анаксарх] был прозван "Счастливым". Наконец, не отсутствуют и сообщения древности, которые прямо рассматривают Анаксарха в контексте скептических авторов (А 15): "Скептиками [были] элеат Зенон, абдеритянин Анаксарх и Пиррон, который, как признано [всеми], весьма тщательно разработал искусство сомневаться". Как мы уже знаем, демокритовец Метродор тоже считался учителем того же знаменитого скептика Пиррона.
Таким образом, скептическая тенденция не то чтобы намечалась в досократовской натурфилософии кое-где и еле-еле, но это - весьма сильная струя, пронизывающая всю древнейшую натурфилософию несмотря на весь ее принципиальный и для нас вполне несомненный объективизм.
2. Софисты
Еще дальше в отношении скепсиса пошли, как известно, софисты. Опираясь на общую и неразличимую текучесть, они устанавливали свою вполне релятивистскую позицию, и притом не только в отношении богов, но и в отношении всего существующего, и прежде всего в отношении человека.
Коснемся несколько подробнее отдельных софистов. Прежде всего необходимо выдвинуть на первый план учение софистов о человеке как о мере всех вещей (80 А 1 В 16). Получалось так: что кому кажется, то и есть на самом деле, так что оказывалось, что существует только одно истинное, а ничего ложного вообще не существует (Протагор 80 В 1). С другой стороны, однако, поскольку нет ничего устойчивого, а все переходит в иное, некоторые софисты приходили к выводу, что все существующее ложно (Ксениад, 81, единств, frg.). Поэтому неудивительно, что, по Горгию (82 А 25), все одинаково достойно и похвалы и порицания, не говоря уж о том, что и вообще у него все одинаково существует и не существует (В 1).
Очевидно, и всеобщая истинность и всеобщая ложность были продиктованы у софистов только одним скептическим отношением к реальному человеческому познанию вообще. О том, что о богах неизвестно, существуют ли они или не существуют, гласят прежде всего с безусловной уверенностью материалы из Протагора (80 А 1. 3. 12; В 4). Здесь приходят на память такие же скептические суждения Еврипида (80 С 4). Имеется свидетельство и о том, что свое скептическое отношение к богам Протагор выражал вполне благопристойно (А 12). Продик (84 В 5) тоже был близок к отрицанию божества, понимая под ним вообще все полезное. Что же касается Крития (88 В 25), то этот софист прямо и безо всяких сомнений вообще отрицал существование богов, приписывая выдумку о них древним законодателям, стремившимся запугать народ наказаниями за дурные поступки. Если же Фрасимах и признавал каких-нибудь богов (85 В 8), то они выходили у него отнюдь не всевидящими и всемогущими, поскольку они не могут ни увидеть зла, ни справиться с ним.
Не может быть никакого сомнения в том, что свою гносеологическую относительность и свой субъективизм софисты тоже базировали на гераклитовском учении о всеобщем потоке вещей (80 А 14). Об относительности у Гераклита можно читать во многих местах. Об этом гласит, например, фрагмент 22 В 61, который легко сравнить с суждениями самого Протагора (80 А 22). Ясно, что, согласно софистам, невозможно даже само противоречие, против чего одинаково возражали и Демокрит и Платон (80 А 15.19). Что касается доказательства, то и доказывать, согласно софистам, можно что угодно - и прямой тезис и вполне обратный ему. Горгий это прекрасно демонстрировал в своей защитительной речи в пользу Елены (82 В 11). В конце концов, по Горгию, получалось так, что нельзя было не быть, поскольку бытие не доходит до кажимости, ни казаться, поскольку кажимость не доходит до бытия (В 26). Это заставляло некоторых софистов (Ликофрон 83 frg. 2) вообще отказываться от понимания слова "есть". После этого вопрос о достоверности знания, конечно, отпадал сам собой (Гиппий 86 В 3).
Софисты много, кажется, говорили о человеческой справедливости. На этом основании они в самой резкой форме выдвигали разницу между естественным состоянием человека или природой, где вообще все справедливо, и законом, который выдвинут людьми на основании договора и является тираном в отношении человеческой свободы (Гиппий 86 С 1, софист Антифонт 87 В 44, frg. 4). Поскольку нужда у всех людей от природы одна и та же (87 В 44, frg. В), то для софистов являлось справедливым, в конце концов, только право сильнейшего человека, право кулака (Фрасимах 85 А 9). И вообще в своем субъективизме, иной раз принимавшем прямо-таки злобные формы, софисты часто не знали никакого удержу. То мы читаем у софистов, что вообще не существует ничего единичного (соф. Антифонт 87 В 1, ср.: Критий 88 В 40). То мы читаем прямо-таки плачущие строки о слабости, ненадежности и тленности всей жизни в целом (87 В 51). Критий (88 А 23) так напрямик и тыкал в глаза, что душа есть не что иное, как кровь.
Лучше всех, может быть, формулировал софистическое учение Горгий (82 В 3):
"Одно [положение] - именно первое - [гласит], что ничто не существует; второе - что если [что-либо] и существует, то оно непознаваемо для человека, третье - что если оно и познаваемо, то все же, по крайней мере, оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего".
По этому поводу Секст Эмпирик (Adv. math. VII 65-87) рассуждает весьма много и подробно (приведено в предыдущем фрагменте Горгия у Дильса).
Мы видим, что софисты иной раз доходили в своих выводах до слишком уж больших крайностей. Ведь у Ксениада (81 единств, frg.) мы так и читаем, что "все ложно" и что "всякое воображение и мнение обманывают", что "все, что возникает, возникает из небытия", и все, что "уничтожается, исчезает в небытие". В таком случае совершенно неудивительно не только то, что Протагор, по Платону, развращал юношей в течение сорока лет (80 А 8), но и сообщение о том, что известный софист Фрасимах "покончил самоубийством, повесившись" (85 А 7). Можно сказать, что у многих крайних софистов и было с чего повеситься.
3. Платон
Платон и Аристотель, не будучи скептиками, а наоборот, опровергая всякий скептицизм, тем не менее удивительным образом совмещали свое учение об абсолютных идеях или об Уме-перводвигателе с допущением самых последних крайностей релятивизма. И это происходило потому, что платоно-аристотелевская материя в основе своей трактовалась как не-сущее, как только возможность сущего, как "восприемница идей" (Tim. 49 а, 51 а). В результате этого получалось, что всякая реальная вещь, хотя она и обоснована своей абсолютной идеей или своей нерушимой формой, в то же время оказывается подверженной любым превратностям судьбы, которые никто не может предвидеть ни на небе, ни на земле.
Если остановиться на Платоне, то вся космология платоновского "Тимея" удивительным образом строится исключительно на понятии вероятности. Повторяем, что это нисколько не мешает абсолютному объективизму Платона. Однако Платон считает необходимым указывать здесь на каждом шагу на то, что он занимается только вероятным конструированием космоса, считая, что хотя боги и космос представляют собою бытие абсолютное, тем не менее мы-то, люди, таким абсолютным знанием не обладаем, но можем представлять себе космос только на основах более или менее вероятных умозаключений.
