3. Эпикурейская и стоическая эстетика
В заключение необходимо сказать несколько слов относительно исторического положения эпикурейской эстетики.
Вероятно, читатель не раз замечал в предыдущем изложении, что эпикуреизм, несмотря на полную противоположность стоицизму, во многом очень близко к нему подходит и часто даже с ним отождествляется. В самом деле, то и другое ставит, прежде всего, вопросы самосознания внутреннего устроения личности, трактуя физику только лишь как подспорье. То и другое исходит из ощущения и объявляет телесность всего существующего; то и другое - "материализм". Стоики учат о фатализме, который тем не менее оказывается в то же время и телеологией; эпикурейцы - также, исходя из теории необходимости, внесли в свою физику теорию атомного отклонения в целях как раз сознательного применения принципа свободной воли, так что и там и здесь несомненно учение о совпадении свободы и необходимости. Огнеподобность души - общее учение и у стоиков и у эпикурейцев.
Совпадают и многие пункты самой этики. Обе системы ставят целью освобождение личности и ее счастье, блаженство, абсолютную независимость. Обе системы высшее состояние блаженства находят в апатии, в атараксии, в апонии, в покое самоудовлетворения, в невозмутимой ясности сознания. И стоики и эпикурейцы требуют большого аскетизма, ибо счастье достается далеко не даром; его надо воспитывать, его надо добиваться, и дорога к нему - умеренность, воздержание, самообуздывание и скромность. Даже и религиозная проблема решается у тех и у других, самое меньшее, сходно, если не прямо тождественно, так как возвышение к божеству и трактование богов как идеалов, во всяком случае, - мало чем отличается у тех и у других. Спокойствие перед смертью, высокая нестяжательность мудреца, совершенное владение своими инстинктами и страстями, блаженное слитие умом с блаженно-невозмутимым божеством, - все это совершенно неотличимо у стоиков и эпикурейцев и делает их философами одного и того же века углубленного субъективизма, индивидуализма и, значит, имманентизма.
И при всем том - всякий ощущает пропасть, лежащую между этими двумя мироощущениями; и ощущали это и самые представители их, находясь в постоянной и ожесточенной взаимной борьбе. Их общая основа - абстрактная единичность субъективного Самосознания, выдвинутая наперекор абстрактной всеобщности объективного самосознания предыдущей, доэллинистической философии. На этом общем фоне обе школы, однако, резко разошлись, и расхождение это только повторило всегдашнюю распрю в человеческой мысли "общего" и "частного", "идеального" и "реального", "единства" и "множественности". Стоицизм - это примат над единичным, единственности над множественностью на общей ступени абстрактной единичности субъективного самосознания; эпикурейство же, наоборот, примат множественности над всеобщим единством на той же самой ступени субъективного самосознания. Отсюда проистекают и все частные различия обеих систем. Там и здесь бытие телесно, и душа есть только воздух и огонь, но у стоиков бытие, с его телами и душами, восходит к единому Огненному Слову, в отношении которого мир и все вещи есть только разная степень напряжения и истечения, у эпикурейцев же оно так и остается в сфере дискретной множественности, будучи объединено лишь внешним "распорядком", структурой. Там и здесь объединение фатализма с телеологией, но у стоиков в результате получается здесь "любовь к Року", у эпикурейцев же Рок есть только наши призрачные страхи, которые изгоняются наукой и философией. Те и другие учат о блаженстве, покое и невозмутимости, но стоики мыслят и действуют, эпикурейцы же здесь только "наслаждаются". И те и другие бесстрашны перед смертью, но одни - из-за будущего небесного эфирного состояния, другие же - из-за полного уничтожения и саморазделения на атомы. Стоическая красота - это смысловые извилины хаотического бытия, напряженно трепещущего перед взором невозмутимого философа; эпикурейская же красота - это тайно ощущаемое наслаждение от бесцельности и бесполезности этого хаоса - у мудрого и тоже невозмутимого философа. У стоиков в этой общей хаотической множественности действует сверху разумное начало (ибо хаос тоже имеет свой разум, разум хаоса), и потому у них боги суть активно действующие силы; у эпикурейцев в этой же самой бытийственной множественности действует снизу алогическое начало (ибо разум тоже имеет в себе нечто вне-разумное, а именно свое существование), и потому боги у них суть только далекие идеалы, живущие своей внутренней жизнью, без всякого внимания вовне. У одних - это идеалы, действующие сверху вниз; у других - это идеалы, действующие снизу верх. И самая красота - у одних нисходит в дискретную множественность путем ослабления бытийственного "тоноса"; у других она восходит к ощутимому единству путем сосредоточения вне "пестроты" чувственности.
4. Эпикурейская эстетика и Демокрит
Очень интересный результат получается из сравнительного анализа эпикурейства с Демокритом, - каковое сопоставление так же естественно и привычно, как и сопоставление стоицизма с Гераклитом. Весьма важные результаты дает в этом отношении юношеская диссертация К. Маркса "Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура" (1841){270}.
а) Демокрит выступает перед нами прежде всего как скептик. Чувственное для него всего только субъективная видимость, причем с этим у него соединяется постоянная опора на естественные науки и даже эксперимент. Эпикур, наоборот, догматик, а не скептик. Чувственный реальный мир не есть для него субъективная видимость, но самая настоящая реальность. При этом, однако, Эпикур презирает науки и опыт и только требует, чтобы объяснения не противоречили чувственному опыту. В чем же дело? Дело в том, что атомизм Демокрита вызван философской ступенью, располагавшей только ресурсами логико-объективистической мысли. Эта ступень знала только абстрактную всеобщность мысли, не перешедшую не только в эллинистическую единичность самосознания, но даже еще и к сократовской рефлексии этого всеобщего. Результатом ее было проецирование вовне абстрактных определений мысли (единство, множество, становление), легко переходившее в иллюзионистское толкование всего конкретно-чувственного. И совсем другое дело у Эпикура. Эпикур - это установка не абстрактно-всеобщего, но абстрактно-единичного, причем так как это - философия самосознания, то тут имеется в виду абстрактная единичность самосознания, то есть изолированное бытие внутренне-самодовлеющего субъекта. Это привело к новому трактованию внесубъективной действительности. Последняя понималась по типу самодовлеющего субъекта, то есть проецировались тут вовне не просто абстрактные формы мысли, но такие формы, которые содержали свое определение в самих же себе, а не от другого. Демокритовский мир определен абстрактными категориями со стороны мыслящего субъекта. Эпикурейский же мир определен так, что видно, как он сам себя реально определяет, ибо этого требует общеэпикурейская позиция абстрактной, то есть дискретно-самодовлеющей, множественности. Демокритовский мир конкретнее эпикурейского в том смысле, в каком древние нерасчлененные мифы конкретней позднейших философских построений. Он ближе к наивному общемифологическому мировоззрению. Но с точки зрения философии он гораздо абстрактнее, ибо в нем остаются осознанными только формы абстрактно всеобщей или логико-объективистической мысли, и во всем прочем он - несвободен, он зависим от своего инобытия, от философски размышляющего и конкретно ощущающего субъекта. Эпикурейское объективное бытие гораздо конкретнее в философском отношении, поскольку оно воплощает в себе не только абстрактно-всеобщие, но и абстрактно-единичные формы, заставляющие его получать определения не только извне, но и из самого бытия, ибо иначе оно и не могло бы стать единичным.
Это общее отличие эпикурейства от старого атомизма проявляется во всех основных вопросах эстетики и философии. Демокритовские атомы движутся по прямой линии сверху вниз, воплощая этим свою абстрактно-всеобщую природу. Тут как бы только и утверждается, но утверждается в терминах пространства, что атом есть атом. Но это возможно только тогда, когда реальное движение атома определено не им самим, но извне. Если атом действительно содержит свое собственное определение в самом себе, то он содержит в себе и свое инобытие, впервые делающее возможным его движение, то есть он должен самостоятельно отклониться от своего первоначального прямолинейного движения, свойственного ему в порядке абстрактно-всеобщего определения. С введением этого отклонения впервые атом становится единичностью (хотя тоже все еще абстрактной, ибо конкретность тут привела бы к превращению его в акт самосознающей монады, что и случилось впоследствии в неоплатонизме).
