Здесь дело не в том, чтобы растолковать смысл терминов, чем занимался Хань Фэй-цзы. Гораздо существенней понять смысл фразы в целом. Очевидно, что ключом к пониманию является знак ши, привычно переводимый словом «утрата». Но есть и другие значения: «миновать», «проходить», «исчезать» [БКРС, т. 3, с. 684, № 8748].

Уяснив связанную с ними семантику, мы вправе дать новое толкование приведенной выше фразе: «Когда Дао реализует себя (исчезнет, исполнив свое предназначение), появляется дэ, когда реализуется дэ, появляется гуманность-жэнь, когда реализуется жэнь, появляется должная справедливость-и, когда реализуется и, появляется ритуал». Смысла в этой трактовке больше, но сама она в целом остается не слишком ясной. Неясна прежде всего последовательность, алгоритм действий. Почему жэнь и долг-и, а затем ритуал следуют один за другим, ожидая полной реализации того, что предшествует каждому? И почему все эти конфуцианские добродетели и их носители включены в даосский алгоритм? Судя по комментарию, все дело в том, что гуманный человек осуществляет недеяние, тогда как действуют лишь люди долга, а те, кто соблюдает ритуал, почему-то не встречают взаимности и вынуждены принуждать людей прибегать чуть ли не к наказаниям. Иными словами, все конфуцианские добродетели искусственно сделаны неравноценными [Древнекитайская философия, т. 1, с. 126; т. 2, с. 236–238].

Перед нами вполне понятное стремление вписать новые идеи в старую традицию, причем таким образом, чтобы даосские идеи остались главными и привлекали к себе основное внимание, а привлеченные для подкрепления их традиционные конфуцианские понятия, до неузнавания переинтерпретированные и произвольно выстроенные в некий иерархический ряд, служили для даосских своего рода подпорками. Это типичный прием, обычно сопровождаемый грубыми передергиваниями и нападками прежде всего на Конфуция; правда, здесь все несколько смягчено.

Переходя к комментированию 58-го и 59-го чжанов, Хань Фэй-цзы поясняет, почему в счастье таятся зародыши несчастья, совершенномудрый справедлив, а управляя людьми и служа Небу, следует соблюдать воздержание, экономить душевные силы, ибо воздержание и связанный с ним приток ци способствует накоплению дэ [Хань Фэй-цзы, с. 99–102; Древнекитайская философия, т. 2, с. 240–244]. Обращаясь к чжану 60, Хань Фэй-цзы соглашается с тем, что управлять Поднебесной следует с помощью Дао и тогда никто не сможет повредить друг другу. А в чжане 46 он пытается прояснить, почему нет большего несчастья, чем незнание границ своих желаний, и нет большей опасности, чем стремление к личной выгоде [Хань Фэй-цзы, с. 104–107; Древнекитайская философия, т. 2, с. 247–250].

Стоит заметить, что вполне традиционно-конфуцианское презрение к поиску личной выгоды аргументируется здесь иначе, с помощью сложного алгоритма последовательных действий (стремление и озабоченность ведут к недомоганиям, а они — к потере чувства меры и жестоким страданиям и т. п.).

Солидаризировавшись с утверждением «Дао, которое может быть выражено словами, не Дао», сделанным в начале трактата «Дао-дэ цзин», Хань Фэй-цзы ведет речь о том, что богатства и роскошь верхов наносят ущерб государству (чжан 53). В заключение комментатор снова обращается к Дао и дэ, тесно увязывая дэ с совершенствованием на всех уровнях, от человека до Поднебесной. Что касается человека, то его дэ сводится к накоплению тончайших цзин, дэ семьи — это ее процветание, дэ поселков, государств, Поднебесной — это народ [Хань Фэй-цзы, с. 109, 114; Древнекитайская философия, т. 2, с. 253].

Как видим, легисту Хань Фэй-цзы многие тезисы даосизма оказались достаточно близки, во всяком случае предпочтительнее конфуцианских догматов. И это не случайно. В конце Чжоу основными идейными соперниками были конфуцианцы и легисты. Даосы, искавшие твердую почву под ногами, были склонны по ряду причин сблизиться скорее с легистами, чьи корни в китайской традиции были намного слабее конфуцианских и кто с легкостью призвал отказаться от древности в пользу нового. Однако активные с обеих сторон попытки сблизить легизм с даосизмом (даже в одном лице, например Шэнь Дао) не привели к серьезному результату. Как и в случае с конфуцианцами, даосы в конечном счете оказались достаточно далеки от основной сути легизма и во многом несовместимы с ней.

Альтернативой ему стала постепенная примитивизация глубочайших мистико-метафизических идей и конструкций философии даосов. Конечно, эти идеи и конструкции не исчезли вовсе и не были преданы полному забвению. Они в той или иной степени воспроизводились, иногда более многословно растолковывались— но и только [Померанцева, 1979; Померанцева, 2004; Эпоха Хань, 1990, с. 36 и сл.]. Никакого дальнейшего принципиального развития и углубления их не было. Даосская философия остановилась на том, что было достигнуто в ее самых ранних древних трактатах. Она, как живая мысль, если и не умерла, то впала в некий анабиоз. Но на смену ей пришли иные формы существования даосизма.

Это были, как уже упоминалось, прежде всего сянь-даосизм как теория и практика поиска долголетия и бессмертия, первые явственные проявления которого зафиксированы на рубеже эпох Чжоу и Цинь, а также не имевшее слишком большого влияния и недолго существовавшее учение сюань-сюэ (неодаосизм) и даосская религия. Включившая в себя примитивные суеверия и прочие древнекитайские народные верования и обряды, она эволюционировала до уровня сравнительно развитой религиозной системы именно благодаря плодотворному влиянию даосов. В религиозный даосизм были включены не только вера в духов, знахарство и шаманство, но также обслуживавшая нужды сянь-даосизма алхимия и такие псевдо- и протонауки, как геомантия, развитая система гаданий и предсказаний, энергично развивавшиеся медицина и фармацевтика. Кроме того, именно религия даосов дала большой толчок расцвету в императорском Китае магии, мифологии, пантеона богов и духов, строительству многочисленных храмов и т. д.

Итак, даосизм как философия оказался в стороне от тенденций к плодотворному синтезу идей под эгидой реформированного официального имперского конфуцианства. Он остался достоянием немногих его последователей, обитавших обычно в монастырях, возведение которых началось в Китае после проникновения туда в начале нашей эры буддизма. Ученые даосы-философы занимались в этих монастырях в основном изучением наследия прошлого, экзегезой и компилированием древних текстов, а также созданием собрания сочинений даосских мудрецов с комментариями (впоследствии известного под именем «Даоцзан»). Эти знатоки древней даосской мудрости были отдалены от официальной идеологии. Но это не мешало им оказывать свое влияние на интеллектуалов имперского Китая, включая чиновников аппарата власти, причем в первую очередь на тех, кто имел отношение к сфере искусств. А таких было много, что и привело к ощутимому влиянию даосизма на всю культуру империи.

Еще одной из важных форм идейного сближения элементов философской рефлексии различного происхождения и направления был идейный синкретизм^[288]. Он нашел свое отражение в упоминавшихся уже позднечжоуских и частично раннеханьских протоэнциклопедиях, создание которых предоставило широкие возможности для самовыражения представителям практически всех школ древнекитайской мысли, включая второ- и третьестепенные. Как известно, эклектизм как явление в истории философии обычно не пользуется доброй славой. Считается, что это нечто вроде творчества эпигонов или несамостоятельных мыслителей, которые склонны отовсюду щедро заимствовать чужое, чтобы на этой основе создать что-то свое, не слишком оригинальное и ценное.