Как и Конфуций, Мо не преуспел в стремлении получить влиятельную должность и испытать свою доктрину на практике. У него тоже было немало учеников и последователей. Но в силу гораздо большей жесткости и целеустремленности моизма как теории и практики все они были спаяны в крепкую организацию. Она напоминала собой секту во главе с «великим учителем» (грюй-цзы), неограниченную власть которого над всеми преданными, ему монетами (обычно их было несколько сотен готовых на все бойцов) можно сравнить, скажем, с властью исламских шейхов над своими верными мюридами.

Го Мо-жо насчитал всего пять таких цзюй-цзы, включая самого Мо-цзы [Го Мо-жо, 1959, с. 220]. И хотя в «Чжуан-цзы» [Чжуан-цзы, с. 218 и 467; Малявин,1995, с. 278] и «Хань Фэй-цзы» [Хань Фэй-цзы, с. 351] утверждается, что после смерти Мо его школа раскололась на три части, которые именовали друг друга отступниками (бе Мо), это не мешало всем им почитать старших, претендовавших на звание законных идейных вождей и преемников учителя Мо. Словом, организация моистов была новым явлением в духовной, да и социально-политической жизни чжоуского Китая. Что же сплачивало всех их в единое целое? Другими словами, чему учил своих учеников Мо-цзы?

Начнем с того, что Мо-цзы усвоил и не оспаривал многие конфуцианские идеи и элементы системы ценностей. Как и его великий предшественник, он свято чтил все легендарные предания, в том числе обе великие идеологемы — о мандате Неба и мудрых древних правителях Яо, Шуне и Юе, с уважением относился и к родоначальникам династий Шан и Чжоу. Он охотно использовал многие выработанные Конфуцием термины и с сочувствием воспринимал его главные цели, включая создание гармоничного общества и упорядоченного государства. В частности, это касается и того, что административное управление должно существовать во имя блага народа и что старшие — управители — обязаны всегда об этом помнить. Как и Конфуций, Мо выступал в защиту благоденствия и благосостояния простых людей, склонен был поощрять выдвижение из их числа мудрых и способных во имя улучшения системы администрации. Вот соответствующий отрывок из сочинения, названного его именем^[158].

«Мо-цзы учил: „Управляя людьми и заботясь об алтарях земли и злаков, нынешние правители и сановники стремятся достичь стабильности и избежать ошибок. Почему же они не понимают, что почитание мудрости — основа управления? А откуда известно, что почитание мудрости — основа управления? Отвечаю. Когда уважаемые и мудрые управляют глупыми и ничтожными, существует порядок; если же глупые и ничтожные станут управлять уважаемыми и мудрыми, возникнет беспорядок. Именно поэтому мы знаем, что уважение к мудрым — основа управления. Поэтому древние умные правители высоко ценили мудрость и использовали способных, не придавая значения родственным связям, не питая благосклонности к знатным и богатым, не испытывая пристрастий к внешнему виду и привлекательности человека. Неспособных они удаляли, превращая их в бедных и ничтожных, в низких прислужников. Это вело к тому, что люди, стремясь к поощрениям и опасаясь санкций, помогали друг другу стать мудрыми. Мудрость возрастала, а число неспособных уменьшалось. Это и называется выдвигать мудрых"» ([Мо-цзы, с. 28–29]; см. также [Mei, 1929, с. 36; Watson, 1963, с. 22; Древнекитайская философия, т. 1, с. 181–182]).

Оставляя в стороне нудный стиль, характерный для всего трактата и как бы ставивший целью за счет повторов и разжевываний сделать основную мысль предельно ясной для всех, обратим внимание на суть изложенного. Во главе администрации должны стоять мудрые и способные, их следует искать и выдвигать, не обращая внимания на родственные связи или личные симпатии. Неспособных и глупых следует решительно изгонять, опять-таки руководствуясь лишь интересами дела, и тогда в сфере администрации все будет разумно упорядочено. Неважно, бывало ли такое в прошлом, но Мо, как то делал в свое время и Конфуций, приписывал древним мудрые поступки, за которые сам же и ратовал.

В 1-й главе трактата также проводится вполне конфуцианская по сути идея, что правитель должен советоваться со своими чиновниками и внимать их советам, что он должен опираться на помощь своих администраторов, а потому подбирать помощников ему следует со всей тщательностью. Умного человека, конечно, найти нелегко, но зато его помощь и советы неоценимы. Эти соображения опираются на множество сопровождающих их примеров и аналогий из истории, но суть их элементарна и полностью подтверждает все ту же главную идею: управлять страной нужно с помощью умных советников, которые не должны стесняться говорить всю правду в глаза [Мо-цзы, с. 1–4; Mei, 1929, с. 1–5; Древнекитайская философия, т. 1, с. 176–178].

Словом, перед нами воспетый еще в идеологеме о мудрых Яо, Шуне и Юе и повторенный конфуцианством идеал разумной меритократии, противопоставленный феодальной структуре с ее наследственными правами и привилегиями знати. Примерно о том же идет речь в 6-й главе, где мудрость древних правителей резко противопоставляется неразумию и корыстолюбию нынешних [Мо-цзы, с. 17–22; Mei, 1929, с. 22–27]. Во всех этих главах Мо-цзы практически целиком идет за Конфуцием, поддерживая ряд его основных идей. Так, в главе 2 трактата под названием «Самоусовершенствование», говоря о том, каким подобает быть истинному цзюнъ-цзы, он называет качества, которые считал важным Конфуций: любовь, уважение, мягкость по отношению к другим, высокоосознанное чувство долга и т. п. [Мо-цзы, с. 4–6; Mei, 1929, с. 6–8]. Так же как и Учитель, он советовал администраторам не утопать в мелочах, сосредоточиться на основном и т. п.

Почему же Мо-цзы не стал одним из обычных продолжателей дела Конфуция, которые вносили что-то новое в первоначальное учение? Все дело в том, что Мо-цзы внес в древнекитайскую мысль немало нового, которое по большей части шло вразрез с тем, что в свое время предлагалось Конфуцием и что составило суть конфуцианства. В результате моизм оказался принципиально иной, во многом оппозиционной конфуцианству доктриной.

Чтобы понять суть предложенных Мо идей и их отличие от учения Конфуция, рассмотрим в первую очередь их отношение к государству. Для Конфуция государство по сути своей мало отличалось от феодального дома-клана и, проводя аналогию дальше, от большой патриархальной семьи. Как и авторы идеологемы о мудрых древних правителях^[159], Конфуций исходил из того, что государство— это большая семья, в которой все близки друг к другу, но при этом старшие руководят младшими и заботятся о них, а младшие слушаются старших и почитают их.

Мо-цзы, следуя Конфуцию, видел в государстве силу, способную обеспечить всеобщее благосостояние и социально-политическую гармонию. Но в новых условиях дефеодализации и резкого укрепления чиновничье-бюрократической структуры он уже не придавал значения патриархальным традициям, ибо справедливо не видел в них той основы, на которую могло бы надежно опереться централизованное государство с его сильно разросшимся административным аппаратом. Во времена Мо Ди патриархальная семья, доживавшая свой век при Конфуции, уже почти окончательно разложилась. Общество атомизировалось буквально на его глазах, как в развитых царствах Чжунго, так и вне их. Соответственно и государство все меньше напоминало семью.

Мо Ди пытался понять сущность нового государства, складывавшегося на развалинах царств и княжеств времен Чуньцю. И он стремился как-то сочетать качества этого государства с теми, что существовали прежде. Кроме того, для него важно было определить, насколько в новых условиях гармонируют между собой государство и общество, т. е. в конечном счете семьи и составляющие их отдельные люди. Главное же для него заключалось в том, чтобы, учитывая реалии, создать идеальную конструкцию, которая поставила бы все на свои места и обеспечила наилучшую для изменившихся условий новую структуру отношений, благосостояние людей и гармонию в обществе.