Рассмотрим еще одну историю совершенно особого рода о Бао Сы, знаменитой наложнице последнего западночжоуского правителя Ю-вана (годы правления 781–771 до н. э.). Впервые о ней весьма подробно, причем в сказочно-мифологическом плане, было рассказано в главе 16 «Го юя» [Го юй, с. 187; Таскин, 1987, с. 242–243]. Там шла речь о том, как дворцовая служанка забеременела от волшебной черепахи, появившейся на свет от слюны двух драконов, существовавших еще при династии Ся (слюна хранилась в некоем шкафу на протяжении веков и превратилась в черепаху лишь в конце Западного Чжоу не без влияния Неба). Служанка родила девочку и выбросила ее. Девочку воспитали приемные родители, у которых ее забрал местный чиновник, пославший красивую девушку во дворец, где она, став любимой наложницей Ю-вана, привела его к гибели.

Как конкретно это произошло, сказано в главе 4 труда Сыма Цяня, который воспроизвел весь рассказ «Го юя» и прибавил к нему, что любимая наложница заставила Ю-вана сделать наследником ее сына, отказав в этом праве старшему сыну от главной жены из могущественного аристократического клана Шэнь, будущему Пин-вану [Вяткин, т. I, с. 202–203]. Казалось бы, этого мифологического сюжета было вполне достаточно для того, чтобы отразить хорошо знакомую Сыма Цяню идею небесного мандата. Но Сыма Цяню этого показалось мало, и он обратил внимание на рассказ из «Люй-ши чуныцо», авторы которого сочинили свое продолжение, а именно историю о Бао Сы, причем в духе классического сказочного сюжета, который тысячелетиями бродит по миру. В третьем параграфе главы 22 «Люй-ши чуньцю» сказочка о Бао Сы помещена в контекст более широких рассуждений. Суть повествования в том, что будто бы чжоусцы построили от своей столицы линию башен с барабанщиками наверху, дабы в случае нападения варваров-жунов от башни к башне передавался сигнал тревоги, услыхав который князья-чжухоу срочно шли бы на помощь сыну Неба. Однажды это сработало, жуны были изгнаны, а Бао Сы очень все понравилось, особенно барабанный бой. Ю-ван, любивший ее смех, несколько раз велел просто так бить в барабаны на башнях, в результате чего чжухоу с войсками прибывали зря, а Бао Сы звонко смеялась. А когда жуны действительно пришли, на звук барабанов никто из чжухоу не явился, что и кончилось крахом для Западного Чжоу [Люй-ши чуньцю, с. 289; Ткаченко, 2001, с. 371–372]. Сыма Цянь с удовлетворением воспроизвел в своей главе о Чжоу именно этот сюжет, ибо он, усугубляя уровень морального падения последнего западночжоуского правителя, явно вносил определенный вклад в идею роковой неизбежности воли Неба [Вяткин, т. I, с. 203].

Примеров подобного рода можно приводить множество, причем они касаются не только отдаленных веков, но и сравнительно близкого к Чжаньго времени. Правда, здесь ситуация несколько сложнее: очень трудно определить, что из красочных деталей, вставленных в тот или иной рассказ, действительно имело место, а что — явная выдумка. Источники скудны и нередко противоречивы. Вот, например, рассказ о Ли Кэ (Ли Куе), одном из теоретиков раннего легизма.

В пятом параграфе главы 19, тема которого обозначена как «соответствие положению», Ли Кэ дает пространную консультацию вэйскому Вэй-хоу, которому он служил, о том, почему пало царство У. Из изложения в «Люй-ши чуньцю» явствует, что причиной краха были постоянные победоносные войны, ведшие к усталости людей и их озлоблению, а также к гордости правителя, переходящей в легкомыслие [Люй-ши чуньцю, с. 246–247; Ткаченко, 2001, с. 322]. Замечание Вэнь-хоу по поводу того, что победоносные войны благо для государства, Ли Кэ явно не опровергает. Ведь если войны не были бы победоносными, У могло погибнуть и раньше, не от царства Юэ, разгромившего его, а от могущественного Чу, с которым правитель царства У воевал весьма успешно. Ли Кэ явно не мог не понимать этого. Напрашивается мысль, что с деятелями, жившими сравнительно недавно, «гости» Люй Бу-вэя поступали столь же бесцеремонно, как и с теми, кто жил в незапамятные времена или вообще существовал лишь в легендарных преданиях. Им было важно сослаться на выдуманную или искаженную ситуацию, которая подкрепляла бы выдвинутый в том или ином параграфе априорный тезис.

Завершая главу о сочинениях, в которых проявилась тенденция к систематизации идей либо к сближению доктрин различных школ мысли конца Чжоу, следует подчеркнуть, что движение в этом направлении было закономерным ответом мыслителей на вызов эпохи. Эпоха властно требовала появления концепций, в которых было бы соединено, синтезировано все наиболее ценное и приемлемое для Поднебесной. Ответы были различные, что и неудивительно. Но общей их чертой была толерантность, стремление сочетать в заново создававшихся системах взглядов все то, над чем трудилось несколько поколений выдающихся умов. Остается лишь с сожалением констатировать, что эта черта менее всего проявила себя при выборе системы, которая оказалась приемлемой для того, кто сумел одолеть соперников и объединить Поднебесную. Неудачный выбор — имеется в виду несколько облагороженный шаньяновский легизм — оказался роковым для первой китайской имперской династии Цинь. Но потенции древнекитайской мысли не были уничтожены. Более того, в пришедшей на смену краткосрочной Цинь династии Хань именно эти потенции дали о себе знать.

Период Чжаньго, на который пришелся пик осевого времени в древнем Китае, известен в истории страны как время наивысшего взлета творческой, интеллектуальной активности, познакомившей древнекитайскую мысль с великим множеством оригинальных идей. Вместе с тем это была эпоха интенсивного и многостороннего развития различных сфер жизни, от экономики и политики до культуры и искусства. Необходимо специально обратить внимание на то, как под воздействием всех этих идей трансформировалась древняя многовековая шанско-чжоуская (не говоря уже о неолите) традиция, что нового внес период Чжаньго в образ жизни древних китайцев, в их представления о себе и окружающем мире, включая внефеноменальный мир, а также в сферу культуры и привычных норм восприятия.

То, что было выработано к концу периода Чжаньго, как раз и стало основой имперской китайской цивилизации, просуществовавшей в мало изменившемся виде свыше двух тысячелетий. Однако все новое, что в период империи Китай воспринял от других (прежде всего от буддизма) или выработал самостоятельно, имело явно второстепенное значение по сравнению с тем, что было создано в шанско-чжоуской древности. Словом, на завершающем этапе доимперской древности в чжоуском Китае возникло очень много нового и подчас принципиально важного для всей последующей цивилизации Китая. Поэтому основной темой данной обобщающей по характеру и заключительной по ее месту в трехтомнике главы как раз и будет преимущественно это новое, хотя, говоря о нем, мы не будем забывать и о предшествующем, тем более об истоках.

Говоря о новом, что внесли в традицию не только интеллектуалы, но и вообще перемены периода Чжаньго, нельзя не обратить внимание на способы, которыми традиция увязывалась с новым. Они были разными, в зависимости от многих обстоятельств. В одних случаях традицию пытались чуть ли не уничтожить во имя утопического и, как правило, мало продуманного нового. В других— внешне бережное отношение к традиции сочеталось с малозаметным, но весьма существенным ее переосмыслением. В третьих — традиция вообще почти не учитывалась в ходе радикальных преобразований, совершавшихся с помощью грубой силы. В четвертых — она примитивизировалась в ходе противопоставления официальной большой традиции малой, основанной на суевериях и маргинальных представлениях.