Этот вариант явно более поздний и достаточно запутанный. Зачем, например, было сначала превращать Единое в семь и девять, а потом снова делать из этого Единое? Но если отбросить эту кажущуюся нелогичность[241], складывается все та же уже знакомая картина: сначала существует лишь нечто Нерожденное и Неизменное, затем появляется его ипостась Единое, а в конечном счете из Единого возникают все вещи и существа мира.
Сопоставив все это с чжаном 42 «Дао-дэ цзина», получаем несколько более последовательную и логичную космогоническую цепь. Все начинается с Дао (оно же не-сущее, Ничто и Пустота), но в этом Дао, в пустоте, в бесформенном и несуществующем Ничто в потенции заложено все.
Следующее звено цепи: Ничто превращается в Нечто, в Единое, обладающее реализуемыми креативными потенциями. Бесформенное создает имеющие форму существа и вещи, наделяет некоторых из них духовной основой при помощи своего посредника дэ. И далее: обретя каждый свою натуру, стремящиеся к совершенству при посредстве дэ приобщаются к Великому Первоначалу, к Абсолюту, к Дао.
Снова вернемся к 42-му чжану. Дао создает одно. Теперь уже очевидно, что одно — это Единое, которое на самом деле является ипостасью все того же бесформенного Ничто (Дао) но теперь уже ипостасью, обладающей потенциями создавать оформленные существа и вещи, т. е. создавать мир. Двое, а скорее двуликое Ничто, одно лицо которого наделено недействующими потенциями, а другое (Единое) — реализующимися, создают трех. Третий здесь, если принять во внимание космогоническую цепь «Чжуан-цзы», — это посредник дэ. И именно эти трое создают все.
Но реконструированная космогоническая цепь на этом не кончается. Напротив, наделенные духовностью (люди) имеют шанс порвать с миром и возвратиться к Абсолюту, слиться с Дао в его первоначальном бесформенном облике. Обратим также внимание на настойчивый и не всегда понятный (причем не только в русском переводе) рефрен о том, как что следует назвать. Для даосов, и в частности Чжуан-цзы, это очень существенно. Ни в одном древнекитайском тексте до «Чжу-ан-цзы» не уделялось такое внимание Слову и во всяком случае не придавалось ему столь мистическое значение.
В «Чжуан-цзы» о Слове сказано не только в 12-й главе. В главе 2 «Ци у» сказано: «Небо, Земля и я существуем вместе. Все сущее вместе со мной составляет единое целое. Если единое целое, то что же остается на долю Слова? Если же назвать все это, то как не быть Слову? Единое и Слово — это два, два и еще одно — три. От небытия к бытию мы достигаем трех» [Чжуан-цзы, с. 13]. Здесь тоже своеобразная троичная космогоническая цепь (от Единого через Слово к чему-то неназванному третьему — это и будет путь от небытия к бытию). Третье в этом варианте неясно, хотя не исключено, что имеется в виду все то же дэ, ибо только вместе с дэ Единое (Дао) создает многообразие бытия. Но в данном случае важнее, что вторым звеном в этой цепи является мистическое Слово. Собственно, ради того, чтобы подчеркнуть значимость его, и составлена вся цитата.
Вспомним теперь космогонические гимны Ригведы и приводившиеся в конце пятой главы цитаты из упанишад. Там Мысль и Слово подчас идентифицировались с Великим Брахманом, а мысль и речь — как и дыхание (а это то же ци) — считаются той самой тонкой частью первоначально сущего, которая является божественной субстанцией в человеке, его Атманом. Атман же считается эманацией Великого Брахмана, частица которого есть в существах и вещах (а иногда он приравнивается к Брахману).
Подведем итоги. Вначале космос представлен не-сущим. Оно же Ничто, Пустота и бесформенное Дао (а в «Чжуан-цзы» еще и хаос-Хуньдунь и Великий Ком, Да-куай). Все это подробно, в деталях и с вариантами, представлено в древнеиндийской космогонии и повторено с несколькими новациями в космогонии даосов. Затем Слово, Мысль, тапас, сердце — и превращение не-сущего в сущее, которое принимает облик Единого. Так в ведической космогонии. В даосской то же самое, включая роль мистического Слова.
Единое обладает способностью создавать мир со всеми его существами и вещами. Оно включает в себя Брахмана в ведической традиции и Дао в даосской. Оба этих Верховных Начала имеют посредников, т. е. действуют в мире посредством своих эманаций, по роли и значимости приравненных к ним. В Индии это Атман, у даосов — дэ. Атман у индийцев включают в себя жизненную силу, то самое тонкое, что делает человека человеком («тат твам аси»), тигра тигром, а соль соленой. Дэ у даосов тесно связано с ци, хотя эта связь не очень ясна; она декларируется как бы вскользь, да и то лишь после расшифровки одного, двоих и троих в 42-м чжане «Дао-дэ цзина». Но главное не в этом. Дэ не идентифицируется с ци — с ци идентифицируется древнеиндийская дхарма в ее ипостаси мельчайших элементов жизненной силы (жизнь, о чем уже шла речь, — комплекс дхарм или ци; смерть — распад комплекса).
Главное в том, что руководит процессом созидания мира и всего сущего у индийцев посредник Брахмана Атман (или атманы, если иметь в виду множество существ, особенно людей, — сейчас о них речь), а у даосов — дэ. И в то же время атманы (вкупе с энергичным тапасом) и дэ способны содействовать обратному воссоединению желающих того с Брахманом и Дао соответственно.
Если принять во внимание как всю космогоническую цепь со всеми ее составляющими, включая как мистическое Слово, так и особенно ее последнее звено (стремление возвратиться к Первоначалу, чего в Китае никогда ни за кем до даосов не замечалось, да и у них не было слишком ясно выражено), то различий между индийскими и даосскими космогоническими идеями окажется так мало и они будут выглядеть столь незначительными, что последние сомнения уйдут. Даосы не сами создавали свою космогонию во всех ее вариантах, будь то «Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы» или «Лe-цзы», равно как и некоторые другие метафизические конструкции. Они прибегли к заимствованиям, причем источник этих заимствований не вызывает сомнений.
Метафизика и мистика: Пустота и сердце
Обратимся теперь к другим метафизическим конструкциям в даосских сочинениях. Начнем с рассуждений о Пустоте и сердце, имеющих косвенное отношение к космогоническим построениям, но тем не менее наглядно демонстрирующих мистику и метафизику философии даосов. Наиболее полно этот аспект даосской мысли представлен в упоминавшихся уже главах «Гуань-цзы» (36, 37 и 49). Эти главы были, видимо, написаны позже, чем первые даосские трактаты, ибо в них уже разносторонне разрабатываются общие натурфилософские принципы философии даосизма (включая Единое, Дао и дэ, инь-ян и у-син, Слово в сочетании с традиционными или заимствованными у конфуцианства и иных доктрин категориями, такими, как ритуал и почтение к старшим, гуманность и справедливость-и, недеяние и важность правильного использования имен и т. п.). В то же время на передний план в этих главах выходит редко встречавшаяся ранее идея о тесном взаимодействии сердца и пустоты, а также о роли во всем этом энергетической частицы ци и тончайших цзин.
Казалось бы, откуда взяться всем этим сложным связям, особенно если принять во внимание, что до того ни в одном из трактатов, даже у Мэн-цзы, рассуждавшего только о сердце и частицах ци, Пустота (равно как и цзин) не фигурировала. Между тем разработки в «Гуань-цзы» свидетельствуют, что основание для такого рода тесной связи все же есть— по меньшей мере в понимании даосов. Стоит подчеркнуть, что начало рассуждениям на эту тему положили, видимо, не авторы «Гуань-цзы», а все тот же Чжуан-цзы, заложивший в древнекитайской мысли основы философии даосизма.
