Это — важный элемент уже не столько ментальностью, сколько социальных отношений, впрочем, очень тесно связанных с этой ментальностью. В Китае издревле крепкими были не только семьи, но и родственные связи, соединявшие эти семьи между собой и подчас превращавшие их в могущественные кланы. Семейно-клановые отношения — наряду с тенденцией к самоусовершенствованию и постоянным трудом — сыграли очень важную роль, например, в укреплении позиций многочисленных китайских колоний вне империи. Начавшие свое победоносное шествие сравнительно поздно, они быстро превратились в основную базу экономического развития многих стран. Рано это проявилось на Филиппинах, позже в Индонезии или в Малайе, еще позже в Америке. Но везде китайские колонии, знаменитые чайна-тауны, процветали и процветают, за что порой к ним неприязненно относится местное население.

Важным элементом национального менталитета и всей китайской цивилизации была умелая практика полезных заимствований, которая, правда, обычно прикрывалась рассуждениями о собственном превосходстве. Китай, великая и, главное, самодостаточная империя, не мог позволить себе открыто заимствовать что-то чужое и пользовался своего рода некоей завесой, утверждая, что заимствование — это некое усовершенствование уже познанного когда-то самими китайцами. Отсюда и практика весьма существенной переработки заимствований.

Любое заимствование, особенно в тех случаях, когда имелись в виду интеллектуальные контакты, было связано с переводом чужих идей на китайский язык, а точнее — на иероглифическую письменность. Такой перевод неизбежно сопровождался определенной ки-таизацией чужих идей, ибо каждый китайский знак имел массу смысловых оттенков. Все эти смысловые оттенки были хорошо известны каждому грамотному китайцу, да и многим из числа неграмотных. Поэтому перевод, например, буддийских сутр на китайский в первые века нашей эры в значительной мере способствовал китаизации буддизма, даже если принять во внимание, что стараниями переводчиков (это обычно были миссионеры-буддисты, прибывшие с Запада и не слишком хорошо знавшие китайский язык, и их помощники-китайцы, чаще всего из числа даосов) специально создавались тысячи новых знаков, которые заново вводились в китайскую письменность нередко только для того, чтобы избежать чересчур бросающейся в глаза китаизации (хотя чаще это делалось для того, чтобы выразить мысль, эквивалента которой в китайской лексике и письменности просто не было).

Говоря о специфике древнекитайского мышления, специалисты, в частности М. Гране, выделили несколько направлений, по которым необходимо было вести исследования [Granet, 1934]. Первая и важнейшая из особенностей всей системы мышления, которая сложилась в древнем Китае под влиянием многих различных факторов, — это ее ассоциативность. В принципе ассоциативность, уподобление части целому, одного другому, — признак раннего уровня развития мышления, который позже обычно замещается господством каузальных и формально-логических связей. В древнекитайских текстах каузальные и формально-логические связи занимают видное место. Однако недостаточное внимание к логическо-понятийному анализу и вообще к абстрактным спекуляциям натурфилософского и мировоззренческого характера привело к тому, что наряду с каузальными и логическими в системе мышления огромную роль играли восходившие к древности ассоциативные и координативно-коррелятивные связи.

Начиная с «Луньюя» ассоциации между используемыми терминами и понятиями, между высказываемыми идеями ощущаются в текстах буквально на каждом шагу. Знаки-понятия, щедро использованные в этом классическом каноне, всегда соединялись друг с другом в некую жесткую коррелятивную цепь. Этический смысл одного знака переходил в содержание другого, третьего и т. д. Возникала сложная, но на первый взгляд практически незаметная сеть ассоциаций и корреляций, что очень помогало усвоению основных идей канона. У сети были свои важные узловые пункты, которые концентрировали все связи и способствовали ориентации читателя. Достаточно было упомянуть имена Вэнь-вана, Чжоу-гуна или Яо, чтобы читатель оказался в такого рода пункте и был окутан густой сетью связанных с ним ассоциаций. Аналогичные ассоциативные связи можно зафиксировать в мантике «Ицзина», да и практически во всех древнекитайских текстах, в том числе и не канонических.

Появление даосской мистики и натурфилософии сыграло существенную роль в отрыве знака от реалии. Появился даже в чем-то близкий к библейскому Логос, т. е. нечто абстрактно-автономное, почти полностью отделенное от тех самых реалий, которые до того в представлении китайцев были тесно связаны между собой ассоциативными сетями. Классический тезис из «Чжуан-цзы» о том, что «Единое и Слово — это два», убеждает в метафизическом и оторванном от элементарных ассоциативных связей понятии Слово-Логос в даосской философии. Однако этот отрыв Слова-Логоса от многих тысяч реальных слов-понятий, связанных в единые ассоциативные сети, пришел в Китай слишком поздно. Он оказался чересчур сложным, чуждым, ненужным для уже сложившейся системы традиционного ассоциативно-коррелятивного мышления, заметно не повлиял на ее характер. Существенным можно считать лишь сам факт появления столь сложного понятия. Но стоит заметить, что и интеллектуалы, включая авторов трактатов, практически не использовали такого рода даосское восприятие слова. Для них, как и для всех китайцев, Логос оставался чем-то лишним, тогда как ассоциативно-коррелятивные связи были главными. В чем конкретно это проявлялось?

Возьмем подбор слов, тесно связанный с элементарной повседневной этикой. Разные термины употреблялись для обозначения одних и тех же явлений, например смерти. Разумеется, в любом языке можно найти следы подобного рода различий (помер, почил, упокоился, приказал долго жить, окочурился, сдох и т. п.). Но если в других языках почти всегда каждый сам был волен выбирать термин, правда, с учетом пиетета к важным персонам, причем выбор этот зависел от того, как высказывающийся относился к усопшему или как он сам привык выражаться, то в Китае все было намного строже и обязательней. Срабатывали ассоциативные связи, корреляционные сети. Если умер император — один знак, если чиновник либо аристократ — другой, если простолюдин — третий. Если очень близкий родственник — тоже особый знак. Словом, существовали строго фиксированные клише. Не нужно было даже задумываться над тем, как ты должен выразиться в том либо ином случае. И это, разумеется, относилось отнюдь не только к покойникам. Едва ли не каждое сколько-нибудь значимое социально-семейное, а то и политическое событие было жестко клишировано. Не нужно было выбирать и тем проявлять что-то свое. Следовало говорить (и вести себя так), как это соответствовало принятой норме.

Ассоциативно-коррелятивные связи способствовали наглядности и предельной конкретности мышления и соответственно речи. Люди хорошо знали, что, скажем, последние правители легендарной династии Ся (Цзе) или Шан-Инь (Чжоу Синь) — символ всего скверного, в противоположность Яо либо Вэнь-вану. И одно упоминание в тексте этих имен не просто рождало необходимые ассоциации^[302], но и являло собой целую их сеть. Иными словами, одним именем все могло быть сказано. Ассоциативный ареал действовал автоматически и безошибочно, причем не только на грамотного читателя, но едва ли не на каждого китайца, немало знавшего о прошлом своей страны, о символизировавших это прошлое личностях, именах.

Своим прошлым древние китайцы очень дорожили. Они старались все записывать и помнить. Но профессионалу-историку хорошо известно, что единой оценки прошлого, даже недавнего — не говоря уже о далеком, тем более легендарном, — обычно не бывает. Сколько голов — столько и умов. В древнекитайских текстах тоже немало разночтений. Начнем с того, что легенды типа идеологем (о Ся или Яо) вообще никем — за исключением разве что Ян Чжу — никогда сомнениям не подвергались за неимением альтернативы. Что же касается более поздних времен, начиная с Чжоу, то исторические предания о них свято хранились. Но это отнюдь не означает, что время от времени они не «обогащались» за счет фабрикации фактов (вроде рассказа о шао-чжэне Мао), различного рода предсказаний и мудрых задним числом поучений, а также искусной переинтерпретации прошлого. Извращая или фабрикуя факты чаще всего с благой, с точки зрения их автора, целью, древнекитайские интеллектуалы тем самым вводили свои выдумки в историческую память, в сложную ткань уже давно сложившихся ассоциаций. А поскольку искусства и вообще интереса к проверке и критике фактов в древнекитайской мысли не было, дело кончалось тем, что ассоциативно-коррелятивные сети расширялись и вбирали в себя все заново созданное. С этого момента истина и выдумка становились в один ряд, а величественное прошлое страны за этот счет усложнялось, но, что важно подчеркнуть, не подвергалось сомнению. Даже открыто издевательские выдумки Ян Чжу не становились объектом критики, если не считать за таковую гневные инвективы Мэн-цзы, озабоченного не столько враньем Яна, сколько его идеологической концепцией в целом.