Все эти модели могут оцениваться по-разному. Но даже последняя из них не заслуживает огульного осуждения, ибо всем нужно как-то существовать. При этом, однако, главное — не утратить чувства собственного достоинства. В нашем организме, утверждает Мэн-цзы, есть благородные и низменные, великие и малые части. Некоторые предпочитают одно, другие — иное: «Если человек только ест и пьет, его презирают, ибо он заботится только о малом, пренебрегая большим» [6А, XIV, 5]. И далее: «Те, кто предпочитает великие части своего организма, становятся великими; те, кто довольствуется малыми, остаются малыми» [6А, XV, 1]. На вопрос, почему же одни становятся великими, а другие остаются малыми, Мэн-цзы отвечает, что главное здесь — иметь сердце и думать о нем, лелеять сердце и понимать суть вещей. В этом случае малое не овладеет человеком и он станет великим [6А, XV, 2].

Вообще Мэн-цзы довольно много говорит о сердце как органе не столько чувства, сколько разума и в целом как центральной части организма. Надо сказать, в конце его жизни (рубеж IV–III вв. до н. э.) подобные взгляды уже были довольно широко распространены среди древнекитайских мыслителей. «Гуманность— это сердце человека; великий смысл учения— не что иное, как поиск утраченного сердца», — говорил он [6А, XI, 1 и 4]. Более того, если человек осознал, что главный его орган — сердце, он может стать великим [6А, XV, 2]. «Великий муж (да-жэнь) — тот, кто не утратил своего детского сердца» [4Б, XII], т. е. остался чистым и открытым людям. Связывая свои рассуждения о сердце с проблемой энергетических частиц-ци, Мэн-цзы (сам, видимо, еще не очень хорошо разбиравшийся в этой новой для китайских мыслителей проблеме) указывал на то, что ци одушевляют все живое. Овладевать же ци, приумножать их в себе можно с помощью воли. Неумение воспитывать ци ведет к их утрате. А что касается значимости ци, то она огромна, ибо сочетается с должной справедливостью и истинным путем-дао [2А, II, 8-16].

У Мэн-цзы было не слишком много учеников. Д. Легг насчитал их 24, включая тех, кого можно было отнести к их числу, но сведения о которых отсутствуют [Legge, т. II, с. 80–81]. Среди них нет ни одного значимого имени, хотя некоторые из них (Гун-сунь Чоу, Вань Чжан) встречаются на страницах его трактата. На самом деле сторонников школы жу-цзя в то время было намного больше, причем подавляющее их большинство не имели скорее всего прямых контактов, а может быть, и вообще никаких связей с Мэн-цзы.

Словом, в отличие от Конфуция Мэн-цзы не был в годы его жизни общепризнанным вождем и Учителем с большой буквы для всех сторонников жу-цзя. Несмотря на его талант, эрудицию и поразительную напористость в стремлении навязать несколько модернизованные им идеи Конфуция современным ему правителям, Мэн-цзы не сумел добиться зримых успехов. Тем не менее о нем знали многие, его имя было хорошо известно, а в его лице видели самого выдающегося после Конфуция представителя школы жу-цзя.

Благодаря таланту, активному отстаиванию идей Конфуция, а также выступлениям в защиту простого народа Мэн-цзы приобрел не только всекитайскую известность, но и определенный привлекательный с точки зрения школы жу-цзя имидж. Он в некотором смысле возродил и возвысил учение Конфуция, начавшее было забываться в условиях ожесточенного соперничества различных школ древнекитайской мысли. В силу этого трактат, носивший его имя, стал своего рода знаменем для многих представителей последующих поколений школы жу-цзя. Позже он, как известно, был канонизирован и в имперское время заучивался наизусть во всех школах наряду с другими наиболее известными и прославленными конфуцианскими текстами.

Смерть Мэн-цзы сделала на некоторое время вакантным место общепризнанного лидера школы жу-цзя, продолжателя дела Конфуция. Ни один из его учеников или иных современных ему последователей Конфуция не имел в то время шансов занять это место, ибо не обладал необходимыми для этого талантом, эрудицией и собственным представлением о том, каким следует стать конфуцианству в новых и быстро меняющихся жизненных обстоятельствах. Однако так продолжалось не слишком долго. Уже через два-три десятилетия после Мэн-цзы его место вновь было занято столь же талантливым и признанным конфуцианцем, но по взглядам очень отличавшимся от своего недавнего предшественника. Это был Сюнь Цин, или Сюнь-цзы (312 — ок. 230 г. до н. э.)^[258].

Согласно краткой биографической справке, данной Сыма Цянем в главе 74, Сюнь Цин был родом из царства Чжао и примерно в 50-летнем возрасте прибыл в Ци, где ряд лет проживал в академии Цзися в ранге высокочтимого ученого-дафу. После каких-то неприятностей (Сыма Цянь лаконично заметил, что кто-то его оклеветал) он уехал в Чу, где занял должность уездного начальника, на которой находился до 238 г. до н. э., когда после смерти его покровителя был уволен в отставку [Вяткин, т. VII, с. 172]. Есть сведения, что Сюнь-цзы побывал и в царстве Цинь примерно через сто лет после гибели Шан Яна, т. е. в середине III в. до н. э., потом посетил свою родину в царстве Чжао, которое в это время находилось уже в состоянии политического упадка [Hsun Tzu, 1963, с. 2–3]. Все даты, связанные с событиями его жизни, очень неопределенны. В остальном же сведения о жизни и, главное, об идеях Сюнь-цзы хорошо известны и многократно излагались как в специальных, так и в общих трудах. Вопрос лишь в том, как трактовать эти идеи и оценивать всю деятельность Сюнь-цзы, третьего после Конфуция и Мэн-цзы виднейшего конфуцианца в древнем Китае.

Считается что трактат «Сюнь-цзы», состоящий из 32 глав, в основном написан им самим (несколько последних глав принадлежат, возможно, кисти его учеников). Но в отличие от «Луньюя» и «Мэн-цзы» им мало интересовались специалисты, так что первый комментарий к нему относится лишь к эпохе Тан, т. е. был написан тысячелетием спустя [Hsun Tzu, 1963, с. 12]. Для этого были свои причины, которые, к слову, объясняют и то, почему этот трактат не был включен в конфуцианский канон.

Написан он неплохим литературным стилем и разделен на главы, каждая из которых концентрирует внимание читателя на определенной проблеме. «Сюнь-цзы» не отличается ни фрагментарностью «Луньюя» и «Мэн-цзы», ни нудной монотонностью с постоянными повторами в стиле «Мо-цзы», но, по свидетельству Б. Уотсона, стоит по качеству изложения на втором месте после «Чжуан-цзы» [там же, с. 13]. Вообще же главное его отличие от других конфуцианских произведений в отсутствии той решительной бескомпромиссности, которая столь ярко представлена на страницах «Луньюя» и «Мэн-цзы». Можно сказать, что Сюнь-цзы, оставаясь конфуцианцем, сделал вполне осознанный и очень решительный шаг к сближению с некоторыми оппозиционными течениями, в первую очередь с легизмом и отчасти с даосизмом. Оба его знаменитых ученика, Ли Сы и Хань Фэй-цзы, следуя по пути Учителя, не только не заметили, как перешагнули допустимую грань, но просто перестали быть конфуцианцами, став очень известными легистами. Первый из них оказался практиком легизма, который помогал Цинь Ши-хуанди строить его недолговечную, но весьма грозную империю, а второй — одним из виднейших теоретиков этой школы.

Важно подчеркнуть, что Сюнь-цзы не был ни учеником, ни последователем Мэн-цзы. Более того, в главе 6 его трактата, которая называется «Фэй ши эр цзы» («Против 12 ученых»), последним из этих двенадцати оказывается именно Мэн Кэ, который, как и его предшественник и единомышленник Цзы Сы, распространяет свое учение, «не сознавая его ложности и считая, что излагает основы доктрины Конфуция» [Сюнь-цзы, с. 59–60; Древнекитайская философия, т. 2, с. 148149]. Правда, аргументация Сюнь-цзы при этом весьма неубедительна. Ничего, что противоречило бы доктрине Конфуция, он найти в учении Мэн-цзы не мог и потому ограничился тем, что обвинил его в пропаганде концепции у-син, чего на самом деле в трактате «Мэн-цзы» нет. Правда, в главе 23 «Син э» («О злой натуре людей») он категорически отметает теорию Мэн-цзы о том, что человек по природе добр. Резкая неприязнь по отношению к Мэн-цзы, которая прорывается на страницах «Сюнь-цзы», кажется явно неоправданной и может быть объяснена скорей всего тем, что конфуцианство в интерпретации Мэн-цзы оказалось категорически неприемлемо для Сюнь-цзы.