Далее в главе 49 говорится, что ценное качество и умение сосредоточиться на чем-либо одном (очень похоже на призыв к медитации) способствует сближению с Единым и порядку в Поднебесной, обеспечить который помогает справедливость-и. Снова возвращаясь к упорядочению сердца, к цзин и ци, к Дао и дэ, авторы главы призывают всех помнить о совершенстве своего тела и сердца и всегда стремиться к нему. Они напоминают, что при рождении человека Земля дает ему тело, а Небо— тончайшие цзин, образующие его духовное начало. Нужна гармония небесных цзин и земных ци, без этого человек не может рассчитывать долго жить. Именно поэтому он должен ограничивать свои желания, обуздывать свои чувства, не поддаваться страстям. Только спокойствие и уравновешенность принесут ему благо [Гуань-цзы, с. 270–271; Древнекитайская философия, т. 2, с. 52 и сл.].
Итак, первоначальная идея пустого сердца трансформируется в ряде глав энциклопедии «Гуань-цзы» в развернутую концепцию разумной и долголетней жизни, в основе которой — сдержанность и гармония, уравновешенность цзин и ци и, как вершина, покой сердца (заметим, не столько пустота, сколько покой). Метафизически и мистически в даосской философии покой и пустота тесно связаны. Но следует учесть, что «Гуань-цзы» не даосский трактат, а его даосские главы являют собой большой шаг в сторону практической реализации мудрости первых даосов. Это шаг в сторону перерождения философского даосизма в сянь-даосизм, даосизм совершенномудрых и бессмертных, который, в свою очередь, стал мощным теоретическим фундаментом религии даосов.
Завершая рассмотрение проблем сердца и Пустоты, обратим внимание на рекомендации сблизиться с Единым и с Дао. Слиться с Вне-феноменальной Реальностью, с Брахманом, о чем многократно уже шла речь, было желанной целью определенного круга лиц в ведической Индии. В Китае до даосов сливаться с Единым и Дао никто никогда не стремился. Это явно было чем-то новым, в чем еще надлежало основательно разобраться. В «Гуань-цзы» не очень четко оговорено, кто вправе рассчитывать на это: любой ли, либо такая честь является лишь прерогативой совершенномудрого. Судя по контексту, речь чаще идет о втором варианте. Важно обратить внимание на сам факт.
Людей призывают чуть ли не медитировать, дабы слиться с Единым. И хотя в последующем делался акцент не столько на слиянии с В нефеноменальным Миром, сколько на освобождении от своеобразного китайского варианта круга сансары (т. е. о бессмертии — к этому сводится основная суть сянь-даосизма), сама идея снова возвращает нас к первоистокам. Нет слов, даосы много сделали для китаизации даосизма и включения его генеральных идей в русло китайской духовной культуры. Но истоки мистики и метафизики даосизма пришли все же извне.
Еще несколько слов о Пустоте. Пустота как таковая, как явление природы, уже созданной соответствующими космическими силами, тоже привлекала внимание даосов. Чжан 11 «Дао-дэ цзина» специально посвящен разъяснению смысла этого внимания. В нем сказано, что в колесе много спиц, а употребление его зависит от пустоты между ними, что в глиняном сосуде главное — его вмещающая пустота, что пользование жилищем также зависит от наличия пустоты в нем. Отсюда вывод: полезность вещей зависит от пустоты. В чжане 5 сказано, что Пустоту между Небом и Землей можно сопоставить с пустотой кузнечных мехов: чем ее больше, тем ее воздействие эффективнее.
Иногда Пустота обретает мистический оттенок, особенно в притчах Чжуан-цзы. В главе 7 «Ин ди ван» содержится диалог между двумя выдуманными автором персонажами. Некто заявляет собеседнику, что он собирается стать другом того, кто сотворил все сущее. Для даосов это Дао в его ипостаси Единого. А потом он же заметил, что, когда дружба с Единым ему наскучит, он сядет на Птицу Пустоты и умчится за шесть пределов Вселенной [Дао-дэ цзин, с. 132; Малявин, 1995, с. 105]. При любой трактовке образа Птицы Пустоты[244] ясно одно: Пустоте даосы уделяли большое внимание и связывали ее чаще всего с сердцем. Неудивительно поэтому, что у даосов совершенное сердце, т. е. в конечном счете совершенный разум и совершенный человек, мудрец, возникает в условиях поста, покоя, бесстрастности и незамутненности, что совершенное сердце именно в этом смысле — пустое, что в Пустоте своей оно уподобляется Пустоте Дао.
Этика и социальная политика даосизма
Даосизм, как упоминалось, доктрина китайская. Это значит, что независимо от истоков его мистики и метафизики он как цельная доктрина возник и развивался в Китае, на китайской почве и в немалой степени насыщен китайской традицией, к которой так или иначе были причастны все китайцы. Философский даосизм естественно воспринял традиционные китайские имена и события, предания и оценки, отношение к людям и к жизни и т. п. Все это должно объяснить, почему в учении даосов так много привычного для глаза китайца и специалиста по Китаю и отчего подавляющее большинство тех и других не сомневаются в его происхождении. Но специфика философии даосов, включая и социо-этико-политический ее аспект, в том, что, несмотря на только что сказанное, в ней все-таки слишком много необычного, противоречащего китайской традиции или слабо ей соответствующего. Иными словами, многое в этике и социальной политике даосов слишком тесно связано с мистико-метафизическим стержнем, составляющим основу доктрины. Связано крепко и целиком зависит от этого стержня.
Уже упоминалось о том, что почитание мудрости, столь свойственное китайской традиции, поставлено под сомнение в даосских трактатах, более всего в «Дао-дэ цзине». Конечно, против «говорунов», прежде всего конфуцианцев (не называя имен, что существенно), выступали и легисты, особенно Шан Ян. С пренебрежением отзывался о великом Яо и других мудрецах Ян Чжу. Так что традиция традицией, но и до даосов были мыслители, выступавшие в определенной степени против нее или во всяком случае вразрез с ней. И все-таки столь противоречиво и, главное, до такой степени в соответствии с общей концепцией доктрины говорили о мудрых только даосы, в трактатах которых в одних случаях мудрецы прославлялись (как того требовала традиция), а в других — мудрость и мудрые (но не совершенномудрые, призванные вести народ и управлять страной) отвергались.
Чжан 3 «Дао-дэ цзина» в этом отношении наиболее показателен. В нем сказано: «Совершенномудрый (шэн-жэнь), управляя людьми, делает пустыми их сердца и полными их желудки, ослабляет их волю, но укрепляет их костяки. Он стремится, чтобы у людей не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управляет всеми». Здесь же поясняется, что если не почитать мудрецов (сянь — тех, кто обременен знаниями), то в народе не будет ссор и зависти, а сердца людей будут в покое [Дао-дэ цзин, с. 2]. Примерно о том же (совершенномудрый стремится сделать жизнь сытой, но не удовлетворять завидущие глаза) сказано в чжане 12.
Обратим внимание: мудрые не нужны, лучше усредненные, а совершенномудрый, стоящий во главе государства, очень необходим, ибо, управляя людьми посредством недеяния и будучи причастным к даосским ценностям, он знает, что сердца должны быть пустыми, а желудки полными. Знает и проводит соответствующую социальную политику. Здесь заметна уже не раз отмечавшаяся специалистами близость даосизма к легизму— во всяком случае в том, что касается отношения к подданным (правда, легисты не рассуждали о совершенномудрых и беспокоились не о пустоте сердца, а о строгих законах и наказаниях).
