Третий слой текста— афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Черты всегда считаются снизу вверх, а афоризмы к ним чаще всего включают в себя формулы и изречения из первых двух слоев. Последний слой отражает более развитый уровень мышления, содержит многословные фразы и потому может считаться наиболее поздним. Однако и он насыщен символическими ассоциативными образами («летящий дракон находится в небе— благоприятно свидание с великим человеком»; «кормись от обретенного встарь, будешь стойким в опасности, в конце концов будет счастье»; «беспорочность уходит; будет беда — по своей вине»; «ничего благоприятного»)^[219].

В принципе это обычные мантические изречения, на первый взгляд не слишком отличные от аналогичных формул Дельфийского оракула. Разве что нет ссылок на волю богов и вообще на божественное вмешательство. Но существенное отличие гадания по «Ицзину» от всех других форм гаданий и предсказаний в том, что результат (текстовое сопровождение каждой из гексаграмм) ни в коей мере не претендует на истину. Напротив, он как бы заинтриговывает гадающего, приглашая его попытать судьбу еще раз. Естественно, что при этом обычно выпадает новая гексаграмма с новыми рекомендациями и предостережениями. И снова приходится думать, остановиться ли на полученном результате или пытать счастье дальше.

Со временем систематизация гаданий по стеблям тысячелистника, опиравшаяся на мощный фундамент многовековой гадательной практики, окончательно вывела древнекитайскую мантику за пределы шанской традиции бу и, сделав ее всеобщим достоянием (в качестве посредника использовался располагавшийся обычно на рыночной площади даос-гадатель), превратилась в основной мантический элемент китайской имперской традиции. Нет ничего удивительного и в том, что текст «Ицзина» со всеми его комментариями был в конечном счете включен именно в конфуцианский канон, хотя в средневековом имперском Китае им — как и иными гадательными книгами — пользовались преимущественно даосы. Это отнюдь не было случайностью. Все дело в том, что сам текст, как и комментарии к нему, практически не содержат глубокой мистики. Напротив, текст «Ицзина» весьма реалистичен и в основном ограничивается советами и предостережениями.

Мантика древнекитайского типа со всеми обрамлявшими ее ритуальными приемами, толкованиями и комментариями после сложения основного текста «Ицзина» более не относилась к сфере примитивных суеверий и полупервобытных предрассудков. Она не была, естественно, делом рук деревенских колдунов и неграмотных шаманов, хотя не исключено, что те тоже умели пользоваться гаданиями по стеблям тысячелистника. В ней не ощущалось мистики, привычной для мантических манипулирований в других культурах. Конечно, можно предположить, что шаманы в своих гадательных обрядах использовали элементы бытовавшей в простонародном представлении традиционной мифологии. Однако ничего более определенного сказать об этом нельзя за неимением данных. То же, что известно из письменных памятников, включая записи недавно найденного археологами мавандуйского текста «Ицзина» (примерно 180–160 гг. до н. э.), лишь подтверждает уже сказанное: мантические формулы и толкования афоризмов к ним чжоусцы воспринимали как альтернативу существовавшей в иных древних цивилизациях воле великих богов, мифологии, а также героическому эпосу. Боги, эпос и мифы в шанско-чжоуском Китае в определенной степени были замещены ритуально-мантическими обрядами и манипуляциями, вполне рационалистическими конструкциями. Их четкие формулы оказались для древних китайцев вариантом духовного комфорта и сверхъестественной санкции, которые люди иных цивилизаций черпали в общении с богами в храмах при посредстве жрецов.

Мудрая рассудительность и трезвый практицизм афоризмов «Ицзина» исключали благоговейное отношение к сверхъестественной силе оракула, побуждали сомневающихся повторить обряд гадания и получить новую гексаграмму с новыми афористическими рекомендациями. «Чжоу и» буквально означает цикл перемен и взаимопреодолений, а проще — поиск постоянно меняющейся ситуации в надежде найти именно то, что тебе максимально благоприятствует. Такого рода деса-крализация мантики «Ицзина», с одной стороны, сделала возможным причислить его к конфуцианскому канону, а с другой — создала ему репутацию пособия для развития самосознания, включая идею синхронности^[220]. Д. Нидэм писал, например, что сетка координат гексаграмм определяется пространством, временем и движением, и, ссылаясь на первого переводчика «Ицзина» Д. Легга, добавлял, что уже в древнем Китае сущность всех сил вселенной воспринималась сквозь призму 64 гексаграмм и что вообще «Ицзин» всегда очень сильно влиял на китайский ум [Needham, 1956, с. 322–324 и 335–336].

Традиционно мыслящий китаец всегда видел в мантических графических символах, построенных в конечном счете на основе двоичного счисления, свидетельство постоянной динамики мира с взаимодействием и взаимопоглощением, взаимопроникновением и противостоянием составляющих его элементов. Для него всегда было важным понять свое место в столь непостоянном мире и постичь ассоциативно-коррелятивные связи в нем. Действуя обычно в русле норм веками апробированной традиции, он вместе с тем отдавал некоторую дань и миру сверхъестественного, ориентируя гадание на связь с внешним миром и зависимость от него.

Этот заряд некоторой неустойчивости и неуверенности, ассоциативно связанный с переменчивостью природы и внешней среды, с присущими им циклами, каждый прибегавший к помощи гаданий в системе ши бессознательно ощущал. Более того, он искал в ши имплицитно там присутствовавшие космологические и иные протометафизические константы и конструкции, которые (иногда специалисты склонны считать их протодаосскими [Anthony, 1981, с. 21]) определяли итог его поисков. Это и переход одного качества в другое, и чередование положительного и отрицательного, и представление о мире как о чем-то едином, цельном и стабильном, несмотря на все его циклические взаимопереходы и чередования. Иными словами, именно в мантике «Ицзина» вызревали некоторые, пусть вначале весьма слабые, представления о мистике и метафизике, столь свойственные впоследствии развитому философскому даосизму [Watts, 1975, с. 28].

Однако для того, чтобы на основе этих предварительных и неясно выраженных представлений сформировалась философская теория даосизма, нужен был гораздо более высокоразвитый уровень мистико-метафизических конструкций по сравнению с тем, что могли дать афоризмы «Ицзина». Иными словами, система рекомендаций и предсказаний по «Чжоу и» вплоть до середины периода Чжаньго не выходила формально за пределы рационалистического объяснения мира. Правда, иногда встречаются попытки видеть в элементарно ясных афоризмах этого канона зашифрованные космологические, астрологические и даже магические конструкции [Голыгина, 1995, с. 27 и сл.]. Однако эти попытки слишком слабо обоснованы, чтобы относиться к ним всерьез. Более того, они побуждают обратить внимание на то, что в реальности представляли собой древнекитайские космология, астрономия, календарь и астрология до того, как сформировалась философия даосов, способствовавшая мистико-метафизическому истолкованию некоторых явлений этого ряда.

О протокитайской космологии известно мало. Вполне вероятно, что рисунки на крашеной керамике времен Яншао отражали некоторые ее конструкции. В частности, имеются в виду изображения типа мирового дерева с тремя довольно явственно выраженными космологическими уровнями (небесный, земной поверхностный и подземный). Но во-первых, такого рода древние мифологические и протометафизические конструкции были характерны едва ли не для всех первобытных неолитических культур, во всяком случае тех, что были знакомы с росписью на керамике. А во-вторых, в луншаньское время (рубеж III–II тыс. до н. э.) протокитайская роспись на керамике исчезла, так что о существовании космологических и связанных с ними мифологических представлений у непосредственных предшественников шанцев просто ничего нельзя сказать, ибо на сей счет нет данных. Можно разве что предположить, что где-то на обочине господствовавшей на территории Китая луншаньско-луншаноидной серии культур прежние представления в какой-то степени продолжали сохраняться.