Мо-цзы, например, отличался страстным стремлением не столько к всеобщему равенству, сколько к идее всеобщего благоденствия, а также родственной любви и заботы всех обо всех. Казалось бы, эта идея не могла оставить людей равнодушными. Но люди не поняли Мо и не приняли его построений, так как они противоречили главному, что несла в себе традиция, т. е. уважению к старшим прежде всего в рамках семейно-клановой группы.

Мо-цзы во многом шел по пути Конфуция. Он тоже почитал традицию, воспевал мудрость древних и пытался открыть дорогу наверх умным и способным. Он стремился облегчить жизнь простых людей, создав государство порядка и гармонии. Но его методы и идеи шли вразрез с тем, что всегда высоко чтила древнекитайская традиция. Не приняв главного в конфуцианстве, т. е. его решительного отстаивания основополагающих норм привычной жизни с внесением в них новых и весьма позитивных акцентов, Мо стал выкорчевывать из традиции едва ли не основную ее суть, т. е. культ родных предков, великое и воспетое Конфуцием чувство сыновней почтительности — сяо. Именно это прежде всего и лишь во вторую очередь утопические идеи всеобщего равенства и братства сыграло решающую роль в неудачах избранного Мо варианта переинтерпретации чтимой им древней традиции. Интерпретация традиции в варианте Мо на практике означала революционную ломку всего устоявшегося образа жизни, что в конкретных условиях позднечжоуского Китая при всей склонности его к новациям разного рода было практически просто невозможным. Это и привело моизм как течение мысли и даже некоторую активную и в общем морально оправданную практическую деятельность (прежде всего выступление против войн и в защиту слабых) к полному провалу. Кое-что из этого учения впоследствии было инкорпорировано ханьским Дун Чжун-шу в созданную им систему имперского конфуцианства. Но само учение и даже имя его основателя были на долгие тысячелетия преданы забвению. Китай не воспринял всерьез предлагавшуюся моизмом революционную ломку в самом главном для жителей Поднебесной пункте, в образе жизни и семейных отношениях.

Совсем иного результата добились легисты и даосы, хотя взаимоотношения их, особенно легизма, с древней традицией были не менее суровыми, нежели в утопии Мо. Но здесь сыграли свою роль важные обстоятельства. Речь идет о том, где именно появились и получили свое распространение и развитие идеи представителей упомянутых и весьма важных древнекитайских течений мысли, например легистов.

Следует решительно отделить жесткий легизм Шан Яна и близкого к нему в этом плане У Ци от протолегистов, Шэнь Бу-хая или авторов соответствующих глав энциклопедии «Гуань-цзы». Дело в том, что протолегисты, как упоминалось, были, как и Шэнь Бу-хай или авторы ряда глав в «Гуань-цзы», прежде всего теоретиками, подчас близкими к конфуцианству и соответствующей ему традиции, и лишь закладывали основы будущего развитого легизма. Реформы же легистского характера осуществляли в основном Шан Ян и во много меньшей степени У Ци. Шан Ян и У Ци осуществляли свои реформы в полуварварских царствах Цинь и Чу, где шанско-чжоуская традиция, характерная для Чжунго, функционировала в лучшем случае в ослабленном виде, а влияние хотя и китаизированных, но во многом остававшихся варварскими племенных общностей не могло не способствовать сохранению в местных нравах пережитков первобытности.

Именно это обстоятельство помогло Шан Яну решительно пренебречь традицией и силовыми методами и тем самым ограничить либо преобразовать нормы, которые мешали быстрому наращиванию внутренней мощи, прежде всего военной, царства Цинь. Это и был вариант радикального преобразования древних норм, при котором именно сила власти и буква произвольно сформулированных аппаратом администрации регламентов (законов) играли первостепенную роль. Мало того, новые нормы, сложившиеся в Цинь, обеспечили наивыгоднейшую позицию для этого царства; его правители, полководцы и дипломаты не считались с важными для древнекитайской традиции моральными обязательствами. Известно, что циньские военачальники не останавливались перед истреблением сотен тысяч пленных солдат побежденных армий противника.

Проблема роли протодаосов (к которым условно следует отнести Цзоу Яня) и даосизма в истории древнекитайской традиции наиболее сложна. Здесь многое зависит от того, как воспринимать то новое, что принесли с собой идеи, связанные с этим направлением древнекитайской мысли и, что еще более важно, как относиться к ее истокам, как и где взаимодействовали древнекитайская традиция и даосизм. Существует давно уже высказанная специалистами позиция, что даосизм принципиально чужд традиции Чжунго. Имеется в виду даже тот вариант развития культуры, который был связан с жестким легизмом в полуварварском царстве Цинь с. его ослабленной по сравнению с царствами Чжунго, но все же близкой именно к ним традицией.

Суть рассуждений специалистов, решительно отделяющих эту генеральную традицию от соседней с ней южной, во многом отличной от нее, сводится к двум основным позициям. Во-первых, к тому, что практика шаманизма и всего связанного с ним комплекса верований, свойственных населению районов, расположенных к северу от Чжунго, была, как это ни покажется странным, характерна именно для южного Чу. Географическое несоответствие не должно, однако, удивлять читателя. Дело в том, что контакты Китая с зоной, расположенной к северу от него, издревле шли через западные районы Поднебесной. Впоследствии таким же образом шла торговля по Великому шелковому пути. А в расположенных несколько восточнее пределах Поднебесной дорога во Внутренний Китай преграждалась или во всяком случае затруднялась широким руслом излучины Хуанхэ. Разумеется, это не мешало насельникам неолита или шанцам добираться до сердцевины бассейна этой реки, где в свое время и сложился очаг древнекитайской урбанистической цивилизации. Однако менее сложным был иной путь, ведший из зоны северных степей в более южные земли Западного и Центрально-Южного Китая. И коль скоро в Чжунго сложилась развитая цивилизация, варварские племена соседних с ним районов (те же жуны и ди, о которых не раз упоминалось) быстро ассимилировались рядом или даже в пределах Чжунго. В то же время их сородичи, которые волею судеб оказались южнее Чжунго, в районах, находившихся под влиянием царства Чу, напротив, могли нести с собой свои нравы и обычаи, долгое время не подвергавшиеся ассимиляции, но влиявшие на формирование полуварварской чуской традиции.

Во-вторых, таким же путем из зоны северных степей могли проникать и те представители иных цивилизаций, которые несли с собой идеи, разработанные в древности в индо-иранском мире. Имеются в виду как Цзоу Янь, так и даосы, прежде всего информаторы Чжуан-цзы. Не возвращаясь к рассуждениям и спорам о проблемах генезиса связанных с этими китайскими мыслителями идей, обратим внимание на то, что они проявили себя раньше всего именно в Чу. Эта идея достаточно распространена в современных исследованиях^[291].

Есть основание предположить, что к югу от Чжунго господствовала такая же ослабленная шанско-чжоуская традиция, что и на западных окраинах Поднебесной, в Цинь, где она помогла Шан Яну реформировать царство в соответствии с нормами жесткого легизма. Слабость цивилизации создавала благоприятные условия для упрочения в этом регионе первобытных и постпервобытных религиозных представлений и верований, длительное время успешно сосуществовавших в виде малой традиции рядом с ослабленной большой.