Может показаться, что здесь просто излагаются основы даосской метафизической мысли. Отчасти так оно и есть. Но если вдуматься, легко заметить, что для Сюнь-цзы важно не столько повторить некоторые идеи даосов и солидаризироваться с ними во имя сближения и синтеза различных учений, сколько обратить внимание своих читателей на то, что для реалистически мыслящего философа главное — осознавать подлинную натуру людей и вещей. И тогда доктрина становится сильней, обретает более прочный фундамент и благодаря этому укрепляет свои позиции в соперничестве за верховенство.

Доктрина Сюнь-цзы была спасительной для школы жу-цзя, ибо укрепляла ее позиции накануне образования империи, правители которой опирались на легизм и мало считались с иными учениями, включая и конфуцианское. Она открывала сторонникам этой школы новые горизонты, делала их терпимее и давала санкцию на сближение с иными доктринами и — что самое важное — на заимствование у них всего ценного и полезного. Доктрина Сюнь-цзы тем самым фактически прокладывала дорогу для формирования новой модификации конфуцианства в условиях империи. Имелось в виду такое конфуцианство, сторонники которого умели бы разумно и гармонично сочетать в себе как человечность и высокое чувство долга, столь почитавшиеся их Учителем, так и умение управлять разросшейся и сильно усложнившейся экономической и политической структурой, требовавшей существования и законов, и системы наказаний, и умения проникать в суть всех больших и малых проблем.

Заканчивая сравнительное сопоставление идей и трудов двух выдающихся мыслителей, стоит посетовать на несправедливость истории, которая, как принято считать, со временем все расставляет на свои места. В случае с Сюнь-цзы этого не произошло. Он не был по достоинству оценен ни в свое время, ни позже, ни в наши дни. Его трактат не вошел в конфуцианский канон и потому— в отличие от «Мэн-цзы» — не заучивался наизусть школьниками десятков поколений и не был известен каждому грамотному в империи. Страстность и бескомпромиссность Мэн-цзы была оценена выше. Именно эти качества воспринимались потомками как свидетельство несомненной истинности доктрины Учителя, тогда как бескрылый реализм Сюнь-цзы казался рядом с тезисами Мэн-цзы чем-то унылым, несравнимо менее значимым, второстепенным.

В то же время образованная китайская элита не могла не понимать, что именно Сюнь-цзы заложил реальную основу процветания конфуцианской империи, поэтому его следует считать великим мастером, вылепившим своими руками великую доктрину в ее обновленном, соответствующем времени и условиям существования империи.

Период Чжаньго, как о том уже не раз шла речь, — это основное осевое время для китайской цивилизации. Ведь хорошо известно, что, хотя в начале нашей эры интеллектуальный потенциал китайской империи существенно пополнился за счет буддизма, в остальном он на протяжении свыше двух тысячелетий базировался на фундаменте, созданном древнекитайскими мыслителями начиная с Конфуция (может быть, отсчет следует вести с еще более раннего времени, с появления идеологемы о великих мудрецах древности Яо, Шуне и Юе).

Иными словами, интеллектуальный багаж древности был настолько весом, что его вполне хватило для того, чтобы создать мощный корневой фундамент, на основе которого сложился имперский Китай. Этот корневой слой оказался не только исключительно прочным и жизнеспособным, но и во многих отношениях идеальным для страны, спорадически оказывавшейся перед необходимостью воспринимать и усваивать нечто новое, не чуждаться перемен, диктуемых временем. Правда, все новое в китайской традиции всегда очень искусно перерабатывалось, обретая китаизированные формы, что хорошо видно на примере китайского буддизма. Что же касается новшеств, диктуемых временем перемен, то они чаще всего реализовывались в форме экзегезы, т. е. комментария, и в случае необходимости несколько обновленной интерпретации основ. Этот прием хорошо известен многим великим цивилизациям, построенным на мощном религиозном фундаменте, будь то Индия или христианская Европа, не говоря уже о мире ислама, буддизме или иудаизме.

Но, отмечая это несомненное сходство, заметим, что степень и глубина использования экзегезы в Китае всегда намного превосходила все, что было свойственно иным цивилизациям. Очень существенная разница между Китаем и всеми только что перечисленными религиями заключалась в том, что интеллектуальный багаж древнего Китая не только не был религией или суммой разных религий, но, напротив, с одной стороны (до сравнительно позднего знакомства с буддизмом), не знал развитой религиозной системы как таковой, а с другой— был несовместим с примитивными раннерелигиозными верованиями и суевериями, которые бытовали в стране на уровне малой традиции, т. е. в среде простолюдинов, и решительно отвергались большой (официальной, письменной) традицией интеллектуальной элиты, социальными и политическими верхами чжоуского Китая. Незначительные элементы несколько более развитого по сравнению с примитивом раннерелигиозного комплекса верований (в частности, культ Неба, предков и территории) были максимально секуляризованы, причем десакрализация их соответствовала духу времени и генеральному направлению развития древнекитайской мысли.

Все эти особенности на начальном этапе периода Чжаньго, в частности отсутствие жесткой развитой религиозной системы с ее догматами, вели к постепенному и в принципе достаточно свободному разветвлению древнекитайской мысли, прежде развивавшейся в рамках более строгой патриархальной этической традиции Чжоу, параметры которой вначале были очерчены идеологемой о небесном мандате, а затем идеологемой второго слоя «Шуцзина» о Яо, Шуне и Юе. Привычная традиция, откорректированная Конфуцием еще накануне периода Чжаньго, довлела над мыслителями первой половины этого периода. Даже решительно отходя от нее (что первым продемонстрировал Мо-цзы), невозможно было порвать с ней, ибо тогда теряли смысл аргументы, которыми оперировали идеологи вновь появлявшихся доктрин. Это блестяще продемонстрировала неудача янчжуизма, оставшегося лишь курьезом в истории идей Чжаньго. Не только Мо, но и ранние легисты, и даже те, кого можно считать предшественниками даосизма, были вначале близки к традиции в ее конфуцианской интерпретации и лишь в середине Чжаньго начинали подчас решительно отходить от нее.

Результат хорошо известен. В позднечжоуском Китае появилось множество разноречивых идейных течений, весьма несходных, а порой и резко противостоявших друг другу. Это было характерно не только для Китая. Достаточно напомнить об аналогичной картине в древней Индии, когда на смену ведической эпохе брахманизма пришли новые развитые религиозные теории, наиболее известными из которых были буддизм и индуизм. Но ни древнеиндийская, ни античная мысль никогда не обслуживали политические интересы с такой активностью, как это происходило в Китае, где учет таких интересов был несовместим с разнообразием идеологических доктрин и объективно вел к необходимости сгладить существенные, порой вопиющие противоречия между противостоявшими друг другу учениями. А для этого возможны были лишь два пути. Во-первых, систематизация и схематизация близких между собой школ одной доктрины для вписывания их в некие глобальные, внутренне непротиворечивые сложные конструкции. А во-вторых, синтез идей, способствующий сближению элементов разных доктрин, порой различных конструкций, а также упомянутый выше элементарный синкретизм. Именно по этим двум дорогам шли мыслители разного толка, стремившиеся в конечном счете к единой великой цели: к созданию интеллектуально совершенной суперидеологической системы, удовлетворяющей все основные потребности превращавшейся в империю Поднебесной.