В 15-й главе трактата «Мо-цзы» встречается еще один важный и новый для чжоуского Китая термин — сань-лао. Ни в одном из более ранних текстов, включая и практически одновременный с «Мо-цзы» текст «Цзо-чжуань», его не было. Это явное нововведение периода Чжаньго. Что же оно означало? Сань-лао, о которых идет речь в 15-й главе, призваны охранять ворота, т. е. стоять на самом ответственном посту обороны города. Можно заключить, что лица, названные этим термином (букв.: трое старших), представляли собой верхушку коллектива, может быть, выборную. В заключительной части 126-й главы труда Сыма Цяня достаточно подробно рассказано о роли сань-лао в связи с известной историей о том, как уездный управитель Си Мэнь-бао наказал местных шаманок и сань-лао за практику традиционного ежегодного принесения в жертву духу Хуанхэ, Хэ-бо, одной из местных девушек^[118].

На поиски красивой девушки для Хэ-бо местные сань-лао посылали шаманок. Для церемониала собирались большие деньги, часть которых присваивали сань-лао и шаманки. Желая покончить с этими варварскими пережитками прошлого, Си Мэнь-бао вместо девушки отправил в жертву Хэ-бо шаманку и сань-лао. Затем он приказал вырыть упоминавшиеся уже каналы, чтобы защитить поля местного населения от капризов своенравной Хуанхэ [Сыма Цянь, с. 1159–1160].

Из эпизода явствует, что сань-лао занимали в местном самоуправлении общинных деревень уезда более высокое положение, чем фу-лао. Они в отличие от глав семей были, скорее всего, главами либо членами совета старейшин общинных деревень. Со временем их роль возрастала. Из сообщения Бань Гу явствует, что Цинь Ши-хуанди, положивший конец периоду Чжаньго и ставший первым китайским императором, воспринимал сань-лао как руководителей волостного звена и поручал им наставлять и воспитывать население [Цянь Хань-шу, с. 162 (1370)].

Из эпизодов о решительном поступке Си Мэнь-бао и поручении Цинь Ши-хуанди можно также сделать вывод, что с течением времени сань-лао эволюционировали от руководителей общин к деятелям волостного звена, по-прежнему, однако, выполнявшим функции почтенных деревенских наставников. Не исключено, что при этом они продолжали выполнять административные функции. Впрочем, в ряде текстов встречается упоминание и о других должностных лицах этого уровня, в частности о ли-чжэнах (букв. — глава ли, т. е. поселения, в том числе и небольшого города, его части) или и-чжанах (глава поселения). Правда, тексты, в которых эти термины встречаются, относятся к более позднему времени. О ли-чжэнах, которых штрафует циньский ван за чрезмерное усердие, рассказано в 14-й главе «Хань Фэй-цзы» [Хань Фэй-цзы, с. 253]; об и-чжанах — в главе «Тань гун» в «Лицзи» [Лицзи, т. 20, с. 455]. Но несомненно, что помимо фу-лао и сань-лао общинные деревни, как и небольшие города, имели своего руководителя, скорее всего, избиравшегося.

Упомянутые выше должностные лица и связанные с ними формы организации общинной администрации некоторые авторы относят к глубокой древности. Так получилось у Л.С. Переломова [Переломов, 1962, с. 67 и сл.], доверившегося комментатору Хэ Сю. На деле ни один из аутентичных источников вплоть до конца периода Чуньцю не дает оснований для таких выводов. Даже сложная схема реформ Гуань Чжуна, зафиксированная в «Го юе» [Го юй, с. 81–83; Таскин, 1987, с. 113–116] и подвергаемая сомнениям, ни слова не говорит о фу-лао или сань-лао, тем более о ли-чжэнах либо и-чжанах. В ней упоминаются совсем иные термины, как правило, более нигде не встречающиеся. Это явно искусственная схема, хотя кое в чем вполне правдоподобная. Однако в любом случае трансформация феодального общества времен Чуньцю (а вместе с ним и общинной деревни) создала принципиально иные условия, в которых появились новые формы самоуправления и связанные с ними новые термины, о которых выше шла речь.

Это не значит, что до того в деревенской общине не было никакой внутренней организации. Она была несколько иной, имевшей в качестве основы нерасчлененную семейно-клановую структуру. Дефеодализация привела к распаду этой структуры, к выходу на передний план малой нуклеарной семьи и соответственно к изменению отношений внутри общины. Из кровнородственной она превратилась в соседскую, что потребовало других форм связи между ее членами и семьями, вызвав к жизни новых руководителей и связанную с ними новую терминологию— фу-лао, сань-лао, ли-чжэн и др. Эти важные перемены в немалой степени были обусловлены общим для всего чжоуского Китая процессом социально-клановой трансформации, о котором частично уже шла речь во втором томе данной работы.

Как мы уже знаем, западночжоуское общество держалось на восходящем к архаическому прошлому феодально-клановом социальном фундаменте [Васильев Л.C., 1995, с. 268 и сл.]. Начало Восточного Чжоу и, в частности, первая половина периода Чуньцю были временем расцвета этой социально-политической структуры.

Чжоуский Китай, и в первую очередь его основная часть, Чжунго, являл собой совокупность сравнительно немногих (полтора-два десятка) больших и средних царств, включая домен вана, нескольких десятков небольших княжеств, а также великого множества (до 150–200) мелких протогосударственных образований, т. е. племенных структурированных общностей, в основном нечжоуского происхождения. Эти последние возникали и гибли порой столь стремительно, что даже их названия подчас встречались в текстах лишь случайно и единожды. Однако все они в процессе своего становления и развития ориентировались на уже давно апробированную чжоускую феодально-клановую модель.

Эти племена представляли собой определенную угрозу для стабильности и, быть может, самого существования чжоуского Китая. Стоит напомнить в этой связи, что едва ли не главной исторической заслугой Гуань Чжуна, всесильного министра-реформатора могущественного циского гегемона Хуань-гуна, Конфуций считал именно то, что он сумел предотвратить варваризацию Китая.

Ассимиляция подавляющего большинства мелких племенных прото- и раннегосударственных образований и уничтожение некоторых небольших княжеств способствовали укреплению и увеличению в размерах сравнительно немногочисленных чжоуских царств. Это косвенно влияло на формирование внутри каждого из них системы полуавтономных и внутренне сплоченных наследственных уделов-кланов, чьи главы имели высокий социальный статус (цины) и немалый политический вес. Цины и их ближайшие родственники — дафу составляли слой феодальной аристократии, вассальной по отношению к правителям царств и княжеств (чжухоу), которые, в свою очередь, считались вассалами политически бессильного, но сакрально величественного вана и нелегитимного, но реального правителя Поднебесной — гегемона-ба.

Данные источников убедительно свидетельствуют о том, что по меньшей мере до середины Чуньцю, т. е. до рубежа VII–VI вв. до н. э., клановые связи в правящих верхах были очень крепкими и играли едва ли не решающую роль во всей системе социальных взаимоотношений. Эти связи базировались на тщательно соблюдаемых отношениях родства и социальной иерархии, проявлявших себя в культе предков и правителей (ритуальный церемониал, регулярные жертвоприношения, сакральный дарообмен; см., в частности, [Крюков, 1997]), в учете старшинства поколений (система чжао-му; см. [Васильев Л.C., 1995, с. 343]), в характерном для складывавшегося в таких условиях восприятии клана как единого родового тела, способного единодушными и векторно-целенаправленными усилиями всех его членов увеличить желанное и возвышающее его благодатное дэ.