Идейная близость даосов именно к легистам наиболее очевидна. Примером может служить теория у-вэй, недеяния, которая была основательно разработана легистом Шэнь Бу-хаем и активно пропагандировалась даосами как в «Чжуан-цзы», так и в «Дао-дэ цзине» [Фэн Ю-лань, 1998, с. 186].
На мой взгляд, главную причину следует искать в той нетрадиционной оригинальности даосизма как доктрины, которая, появившись в конце Чжоу, была чем-то весьма необычным и явно не вписывалась в привычное русло активно развивавшейся древнекитайской мысли. Оригинальными и явно бросавшими вызов традиции были некоторые другие, например Ян Чжу, которого обычно тоже считают даосом[285]. Но «даосизм» Яна — это не более чем маргинальная эскапада, попытка эпатирования общества. Значение янчжуизма было, как о том уже шла речь, необычайно преувеличено несоразмерной оценкой его со стороны Мэн-цзы. Даосизм «Чжуан-цзы» — нечто совершенно иное. Эта доктрина оказалась резким вызовом принятой в Поднебесной традиционной форме мысли. До даосизма «Чжуан-цзы» и «Дао-дэ цзина» (уточним, до появления идей Цзоу Яня) менталитет китайцев концентрировался преимущественно вокруг жизненно важных для Поднебесной социально-политических и этических проблем. Ни мистики, ни метафизики, ни развитой мифологии в нем не было. Именно это придавало определенные сложившиеся формы и фиксированные нормы восприятия мира древнекитайской традицией. Даосскую идею о Дао-Абсолюте (а не о дао-Пут по Конфуцию[286]) и тесно связанные с ней мистику и метафизические конструкции нужно было сделать приемлемыми для мыслящей части китайского общества. Но для этого следовало совершить какие-то внятно ощутимые шаги в сторону традиционного восприятия мира китайцами.
Такого рода шаги вполне заметны и в «Чжуан-цзы», и в «Дао-дэ цзине». Там активно использовались привычные конфуцианские термины и понятия, дорогие для китайской традиции имена, будь то Шунь или Конфуций, и исторические сюжеты, правда, по большей части неузнаваемо искаженные. Казалось бы, это должно было помочь даосизму вписаться к китайскую традицию. Но вся сложность оказалась в том, что в конфуцианскую интерпретацию этой традиции даосизм просто не мог вписаться. Эта официозная и в то же время широко распространенная и принятая подавляющим большинством населения Поднебесной традиция отталкивала, даже выталкивала его.
Конечно, в отдельных пунктах, близких к мистико-метафизическим понятиям, например в том, каким образом следует воспринимать теорию Цзоу Яня об инь и ян, даосизм и конфуцианство (в конкретной форме комментария «Сицы-чжуань» или «Да-чжуань» к «Ицзину») могли быть близки друг к другу. Здесь, собственно, не было почвы для расхождений: если принималась идея Цзоу Яня, то она воспринималась именно так, как была сформулирована. Именно это можно найти и в упомянутом комментарии «Сицы-чжуань» к «Ицзину», и в «Дао-дэ цзине» либо «Чжуан-цзы». Более того, в даосскую метафизику схема инь-ян очень легко вписалась, что сыграло свою роль в сближении даосизма с обогащенной Цзоу Янем китайской традицией. Однако общий итог взаимоотношений даосизма с конфуцианством был отрицательным. Доктрины оказались слишком разными, чтобы нашлись серьезные основания для их сближения. Только в рамках эклектического синкретизма безболезненно сочетались и конфуцианство, и моизм, и даосизм, и легизм.
Иное дело — оппозиционный конфуцианству легизм. Хотя лейтмотивом этой доктрины тоже были, как и у конфуцианцев, в основном проблемы социальной политики и этики, трактовка этих проблем оказалась во многом приемлемой для даосов. Пусть легисты не имели ни малейшего отношения ни к мистике, ни к метафизике, ни к мифологии, зато они были склонны культивировать простоту нравов и отрицательное отношение к книжной (прежде всего конфуцианской) мудрости, которые были столь близки даосам. Кроме того, у них было разработано учение о недеянии, у-вэй. Даосы, чуть-чуть переакцентировав его, не только восприняли, но и поставили во главу угла во всем том, что касается социально-политической структуры, бывшей для даосизма второстепенной проблемой по сравнению с глобальными мировоззренческими метафизическими конструкциями, но зато помогавшей ему вписаться в китайскую традицию.
Начнем с отношения к книгам. Разумеется, негативное отношение к писаной мудрости у даосов — как, впрочем, и у индоариев с их ведами и упанишадами — отнюдь не означало, что они вовсе чуждались текстов. И у индоариев, и у даосов в Китае тексты в какой-то момент появились, только в Индии это было связано с изобретением алфавита и его распространением по ойкумене, в результате чего появился санскрит, на котором и стали записывать до того веками существовавшие лишь в устной форме священные заповеди брахманов и комментарии к ним, а даосы в Китае были вынуждены использовать иероглифы с их веками устоявшимся значением. Отсюда и более заметное у даосов — по сравнению с индоариями — негативное отношение к писаной мудрости, особенно отчетливо отраженное в чжанах «Дао-дэ цзина». Индийские брахманы, надо полагать, спокойно восприняли появившийся в их распоряжении санскритский алфавит и без проблем записали свои устные предания. Даосам было явно не легко отразить свои идеи в китайской иероглифике, о чем свидетельствуют уже упомянутые термины дао и дэ, которым было придано совершенно иное значение, не соответствовавшее первоначальной традиции[287]. Но исказив смысл едва ли не самых важных для традиционного Китая иероглифов, даосы, как бы защищая себя от излишних нападок, продолжали высказывать нарочитое пренебрежение к писаной мудрости. Вот здесь-то они и нашли родственные души в лагере сторонников легизма, презиравших владевшими текстами «умников» из числа конфуцианцев.
Похоже на то, что и легисты ощущали некоторую близость своей доктрины к даосизму. Разумеется, эта близость была не сравнима с той сходной направленностью к созданию оптимально организованной централизованной империи, которая чуть позже, в основном в Хань, оказалась основой для сближения легизма с конфуцианством, а в конечном счете— для поглощения обанкротившегося при Цинь Ши-хуанди легизма реформированным ханьским конфуцианством. В предымперские времена ситуация была иной. И легисты в строгом соответствии с этой ситуацией считали, что в лице даосизма они могут приобрести союзника против противостоявшего им конфуцианства.
Именно поиском союзника можно, на мой взгляд, объяснить включение в легистский трактат «Хань Фэй-цзы» рассуждений, имеющих отношение к учению даосов. В главе 8 этого трактата разъясняется даосское понятие, скорее понимание Дао, которое «огромно и не имеет формы» и «охватывает все то, что в соответствии с небесным законом в должное время рождается и умирает». Сущность такого Дао сводится к «отрешенности, спокойствию, недеянию» [Хань Фэй-цзы, с. 31–32; Древнекитайская философия, т. 2, с. 226–227]. Но наиболее интересна в плане демонстрации близости Хань Фэй-цзы к даосизму глава 20. Она целиком посвящена краткому изложению теории Лao-цзы, точнее, пояснению смысла и весьма вольному комментированию отдельных фраз из «Дао-дэ цзина».
Глава начинается с разъяснения того, что такое дэ. Это не только сакральная либо иная добродетель, как то привычно воспринималось в китайской и тем более конфуцианской традиции. Дэ в теории Лао-цзы — это отсутствие желаний, тесно связанное с недеянием и Пустотой, причем именно Пустота делает дэ наиболее совершенным. Отсюда: чем выше дэ, тем человек ближе к блаженному состоянию недеяния, хотя это недеяние не есть бездействие [Хань Фэй-цзы, с. 95; Древнекитайская философия, т. 1, с. 126]. Чуть далее Хань Фэй-цзы поясняет, что дэ — результат, проявление Дао [Хань Фэй-цзы, с. 97; Древнекитайская философия, т. 2, с. 237]. А после этого он цитирует довольно загадочную фразу, которая на русский обычно переводится так: «Дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие — после утраты дэ; долг — после утраты человеколюбия; ритуал — после утраты долга» [Древнекитайская философия, т. 2, с. 237–238]. Что это может означать и для чего в даосскую формулу втиснуты конфуцианские термины, которые Хань Фэй-цзы вынужден достаточно подробно пояснять, подчас (как в случае с ритуалом) искажая суть обозначаемых ими понятий?
