Действуя таким образом, причем, насколько можно понять из анализа текстов «Шуцзина», планомерно и постепенно, Чжоу-гун сумел заставить общественное мнение принять новую трактовку — благо политическая позиция ослабленных перемещением шанцев тому способствовала. Как говорится, и овцы целы, и волки сыты. Но это было далеко не все. Скорей напротив, был заложен лишь фундамент для мощного идеологического сооружения, ставшего со временем бастионом легитимности Чжоу.

Первым следствием из предложенного чжоусцами перемещения акцента на Небо стала независимость чжоуского вана и всей династии от шанских предков. Вместо родственно-генетической связи с небожителями по шанскому стандарту стала оформляться адаптивная связь между Небом и правителем, в данном случае чжоуским. Небо как высший символ всего божественного заняло позиции обожествленных родовых предков и, как следствие, начало выступать в функции великого Отца живущего на земле правителя, а правитель соответственно стал Сыном Неба. На смену реальным родственным контактам пришли адаптивные. Все хорошо сознавали, что понятие «Сын Неба» лишь аллегорически связывает правителя родственными узами с Небом. На первый взгляд это могло несколько снизить уровень сакральности позиции правителя. На деле все произошло как раз наоборот.

Можно сказать, что вторым важным следствием идеологических усилий Чжоу-гуна было возвышение чжоуского вана, упрочение его политической легитимности. Как бы развивая, совершенствуя нормы и принципы, традиции шанской политической культуры, Чжоу-гун исподволь, незаметно, но целеустремленно революционизировал их, используя свою трактовку во имя интересов дома Чжоу. Коль скоро чжоуский ван, став Сыном Неба, уже был не столько наследником верхних предков-ди, сколько ближайшей к Великому Небу персоной, обладателем врученного ему Небом «мандата» на управление Поднебесной, то и позиция его стала много более сакрально-возвышенной, в некотором смысле независимой. Великое Небо, дав ему «мандат», было теперь всеща с ним, за ним. Ван не нуждался больше, как то было в Шан, в регулярных контактах с предками, в постоянном обращении к ним с многочисленными просьбами.

Именно по этой важной причине ушли в прошлое гадания, во всяком случае с обращенными к предкам надписями — таковых в Чжоу не стало. Практика гаданий (как на костях и панцирях по шанскому методу, так и на стеблях тысячелистника — по чжоускому), правда, сохранилась. Но потеряв высшую свою сакральность, она стала достоянием достаточно многих, если не всех. Естественно, что сакральный статус гаданий при этом снизился.

Место их заняли обставлявшиеся все более пышным и тщательно разработанным ритуалом и церемониалом торжественные жертвоприношения Великому Небу, где главную роль всегда играл именно правитель, а также принявшие частный характер жертвоприношения клановым предкам в любой семье, любом клане, включая и клан правителя. От предков никакой реакции приносящие им жертву потомки более не ожидали, а сам факт жертвоприношения был десакрализован и обрел ритуально-этический смысл. Что же касается Неба, то за ним оставили возможность проявить свою волю. В сложившейся в древнем Китае практике считалось, что коль скоро Небо никак себя не проявляет, оно удовлетворено. Если же случаются несчастья, неурожаи, бедствия, социальные или природные катаклизмы — это проявление неодобрения и недовольства Неба.

Со стороны может показаться, что столь прагматичная трактовка реакции Неба придает слишком большое значение роли случая. На деле опять-таки все как раз наоборот: реакция Неба ни в коей мере не случайна, она строго обусловлена. Иными словами, Небо реагирует тоща и так, когда и как люди того заслужили. А так как от имени людей выступает правитель-ван — что восходит, как упоминалось, к шанской традиции, — то неудивительно, что он несет за них ответственность. Словом, если Небо чем-то недовольно и если оно это свое недовольство проявило, то это значит лишь одно: правитель плохо управляет вверенным ему народом и государством. Надо сказать, что все правители Китая вплоть до XX в. н.э. это хорошо сознавали и, как правило, соответствующим образом себя вели, делали из реакции Неба должные выводы (публично каялись, проводили или, напротив, отменяли реформы, готовы были даже покинуть трон). А задним числом историографы все это убедительно объясняли, хотя порой и достаточно субъективно. Они нередко выпячивали или затушевывали те или иные природные явления в зависимости от того, чего, с их точки зрения, заслуживал тот или иной правитель.

Что же было генеральным критерием, обусловливавшим ту или иную реакцию Неба и соответственно позицию историографов, трактовавших его волю? Было ли Небо в глазах древних китайцев кем-то вроде капризного и своевольного деспота, казнившего одних и миловавшего других по своему произволу? Или же оно жестко руководствовалось некими важными принципами? Чжоусцы дали точный ответ на этот важный вопрос. И то, каким он был и как он был дан, тоже, судя по многим данным, следует считать заслугой Чжоу-гуна. Речь о принципе этического детерминанта.

Понятие дэ — квинтэссенция теории небесного мандата. И сакральный авторитет правителя, и реакция Неба на земные дела — все определяется им и только им. Известно, что в надписях и ритуальной практике шанцев ни термина дэ, ни соответствующей, обозначаемой им категории (понятия) еще не было. Существуют попытки отождествления, но они малоубедительны по той простой причине, что, даже если действительно имеется в виду знак, напоминающий чжоуский иероглиф дэ, это само по себе еще мало что значит. Важен контекст, который был бы достаточно убедителен для доказательства существования именно этого понятия. И коль скоро его нет, то не о чем и говорить.

Понятие дэ появляется в Чжоу. Его можно встретить в раннечжоуских надписях на бронзе. Оно. употребляется в ранних главах «Шуцзина». Так, в главе «Цзюнь ши» сказано, что если помощники Вэнь-вана «не оказались бы способны идти и действовать, реализуя его установления и поучения, то дэ Вэнь-вана не дошло бы до всех» [255, т. 3, с. 481]. В той же главе понятие дэ повторено несколько раз в разных контекстах, но всегда в одном плане: его можно достичь, удержать или потерять, лишиться. Так кто же, как и при каких обстоятельствах мог обрести либо утратить дэ? И что же такое, в конце концов, дэ?

Начнем с того, что это не обычная десакрализованная добродетель, столь хорошо известная каждому, кто знаком с учением Конфуция и конфуцианской традицией в Китае. Раннечжоуское дэ насквозь пропитано сакральностью. Далеко не случайно специалисты сопоставляют его то с полинезийской маной, то с введенным в социологию М.Вебером понятием «харизма» (см. [194, с. 65; 302, с. 346]). Можно было бы сблизить дэ и с благословением божиим из Ветхого Завета. Но всего точнее, как это ни покажется странным, дэ в контексте раннечжоуских текстов напоминает древнеиндийскую карму — как тут не вспомнить исследование об индоевропейских вкраплениях в раннечжоуской лексике?

Почему именно карму? Да прежде всего потому, что от других аналогичных понятий раннечжоуское дэ принципиально отличается тем, что не даровано свыше, но достигается на уровне самого человека, является результатом его целенаправленных усилий, накапливается в ходе его неустанной деятельности. И еще потому, что накапливается и утрачивается оно прежде всего в результате соблюдения или несоблюдения этической нормы. Как и в случае с кармой, определенный уровень накопления этической нормы вызывает некую кристаллизацию, создает некое новое и теперь уже не чисто этическое, но религиозно-сакральное качество.