Текст «Или» («Правила и церемониал») являет собой развернутую инструкцию о правилах хорошего тона и аристократического чжоуского этикета. Автором трактата традиционно считается Чжоу-гун, и, видимо, его деятельность, позиция и политика по отношению к зарождавшимся в его время феодальным чжоуским родам (кланам) действительно сыграли определенную роль в формировании аристократической традиции. Но разумеется, всерьез об авторстве Чжоу-гуна говорить не приходится. Текст появился на свет едва ли ранее IV в. до н.э., а содержание описанных в нем норм, обрядов и ритуалов может быть соотнесено примерно с периодом Чуньцю, т.е. с VIII—VI вв. до н.э., коща в чжоуском Китае феодальные нормы и кодекс аристократической чести находились в расцвете. Появление текста в его нынешнем виде было вызвано к жизни — это совершенно очевидно — печальными реминисценциями, связанными с тем, что стройный феодально-иерархический порядок, а вместе с ним и весь комплекс аристократизма безвозвратно уходили в прошлое. И «Или» в целом можно считать своего рода искусственно воссозданным в дидактических целях напоминанием о мудрых установлениях далекого прошлого, которые ныне незаслуженно забыты, но тем не менее заслуживают внимания и уважения, если даже не достойны подражания и возрождения.

Книга состоит из 17 глав и 50 параграфов, написанных в общем не слишком сложным языком [113]. Со временем она была включена в число 13 конфуцианских канонов. Есть полный ее перевод на английский [292] и французский языки [187].

Текст «Чжоули» («Установления Чжоу») создан примерно в то же время, что и «Или», даже с той же генеральной целью. Но это совершенно иной памятник, хотя и тоже принадлежащий к числу систематизированных. Если в «Или» описываются в практически мало измененном виде реалии далекого прошлого, а сверх того едва ли много добавлено (незачем было добавлять — важно было не упустить, собрать и систематизировать сведения о прошлом, дабы ни один ритуал или церемониал не канул в Лету), то при составлении «Чжоули» был использован иной метод. Ведь несмотря на общность генеральной цели (не дать будущим поколениям забыть о славном прошлом), у авторов-составителей «Чжоули» были иные конкретные задачи — не столько рассказать о славном прошлом, сколько всеми силами возвеличить его, продемонстрировать совершенство будто бы существовавшей в чжоуском Китае величественной и до предела продуманной, почти идеально функционировавшей централизованной империи.

Текст «Чжоули» — гигантская схема-конструкция из шести частей (по числу основных ведомств аппарата Сына Неба), каждая из которых делится на главы, описывающие те либо иные функции соответствующих подразделений ведомств с их впечатляющим штатом чиновников. Всего 44 главы, не считая параграфов и пунктов в каждой из них, — объем немалый [148]. Что же касается фактического наполнения структуры-схемы материалом, то именно в этом — загадка «Чжоули».

Нет сомнения, что в нем присутствуют реалии — по некоторым данным, около 38% упомянутых в тексте чиновников различных рангов и должностей встречается в иных чжоуских письменных памятниках [173, с. 66—67]. Однако это не означает, что в упомянутых памятниках чиновники выступали в той же роли и выполняли те же функции, что и в «Чжоули». Поэтому вывод о соответствии схемы «Чжоули» реалиям прошлого следует, как то сделал, в частности, Г.Крил, решительно отвергнуть [194, с. 478—479].

Все объясняется проще: составители текста в IV—III вв. до н.э. в буквальном смысле слова выудили из более ранних памятников все должностные звания и ранги и, не мудрствуя лукаво, из получившейся у них мешанины из обрывков разноречивых и несводимых воедино сведений (должности относились к разным временам и различным царствам чжоуского Китая) попытались создать сводную номенклатуру, т.е. нечто единое, цельное, непротиворечивое и призванное воздействовать на читателя. Так и появился на свет «Чжоули», ценный именно тем, что являет собой своего рода великолепный образец работы социально-политической и исторической мысли в чжоуском Китае.

Это именно памятник мысли — подобно тому, как ими справедливо считаются сводные генеральные схемы Аристотеля или Гегеля. Памятник эпохи, ее менталитета, интеллектуального потенциала и, если угодно, образа мысли и мышления. Схема «Чжоули» в этом смысле — непревзойденный образец. И дело не только в том, что она универсальна в смысле охвата всего того, что считалось важным (этика, политика, административная деятельность, организация семьи и общества, упорядочение взаимоотношений с внешним миром, в том числе с окружающей средой, природой и т.п.). Много существенней то, что схема не просто создана как таковая (аналогичные энциклопедии мысли существовали и помимо «Чжоули»), но придумана и вписана в историю как некая реальность, как будто бы некогда существовавший имперский строй жизни, охватывавший всю Поднебесную. Иными словами, веками отрабатывавшийся эталон идеальной социополитической и административно-этической нормы — создававшийся, конечно, не на пустом месте, но не имевший все же отношения к реальности, — в тексте как бы становился именно образцовой реальностью.

Текст «Чжоули», как и «Или», включен в число 13 конфуцианских канонов. Он был едва ли не первым, во всяком случае одним из первых древнекитайских сочинений, целиком переведенных на европейские языки — имеется в виду французский перевод Э.Био [171].

Третий и важнейший из систематизированных текстов -«Лицзи», нечто вроде энциклопедии конфуцианства. Включенный в «Пятикнижие» («Уцзин»), он был составлен сравнительно поздно, примерно в I в. до н.э., и являет собой одно из основных произведений конфуцианства. Это не свод правил и этикета аристократов, как «Или», и не некая абстрактная схема организации общества, как «Чжоули». От иных сводных и тем более энциклопедических текстов «Лицзи» отличается прежде всего своей доктринальной цельностью. Будучи фундаментальным изложением основ конфуцианства — позднего, ханьского, многое заимствовавшего из соперничающих доктрин, но все же именно и только конфуцианства, — это сочинение закрепило веками выработанные и высоко возвеличенные его ценности.

Текст «Лицзи» многослоен; в 49 главах сочинения собран огромный объем полезных сведений и теоретических рассуждений, указаний и предостережений, нормативных предписаний и конкретных рекомендаций. В нем содержатся в сжатом виде основные принципы духовной культуры древнего Китая, нормы поведения человека, условия процветания общества и государства [120а] (см. также [98, с. 173—201]). Существуют полные переводы «Лицзи» на английском [256] и французском [190]; на других языках, включая русский, книга представлена в отрывках и изложениях.  

Весь вкратце охарактеризованный корпус письменных памятников древнего Китая (подробнее см. [21]) — стоит еще раз оговориться, что упомянуты далеко не все, лишь важнейшие, — дает определенные основания для выводов о взаимоотношениях между текстом и культурой, между культурой текста и создавшим эту культуру обществом. Начнем с того, что древнекитайский текст необычен прежде всего внешне, по форме. Речь идет о его иероглифической форме, об идеограммах-изображениях и их более поздней упрощенной форме условных знаков, составляющих иероглиф.

Следует подчеркнуть, что в принципе иероглиф как таковой не уникален, им пользовались многие народы, от шумеров и египтян до майя. Однако именно в китайском варианте он оказался наиболее небезразличным к языку, мысли и тексту, на что обращали внимание многие исследователи (см., в частности, [274, с. 180 и сл.]). Видимо, здесь сыграло свою роль само количество текстов, способствовавшее выработке соответствующих стандартов. Но речь идет не только о форме записи, придающей словам, их устойчивым сочетаниям-биномам и даже служебно-грамматическим знакам и оборотам некую пиктографическую символику, порой вызывающую строго определенные ассоциации. В наше время активного поиска новых средств и методов анализа и прежде всего расцвета структурализма многие древнекитайские тексты, и в первую очередь наиболее известные и почитаемые из них, каноны, стали исследоваться под весьма специфичным углом зрения, особенно отечественными синологами. Одни из них, как В. С. Спирин, видят в древних канонах некую сумму строго упорядоченных искусственно сконструированных знаковых блоков [83]; другие, как А.И.Кобзев, обращают внимание на их логико-нумерологическую основу [45; 46]; третьи пытаются вскрыть религиозно-ритуальную первооснову некоторых кажущихся десакрализованными древних текстов, как, например, хроники «Чуныцо» [41]; четвертые увлечены нумероло-гическо-геометрическими схемами, позволяющими структурировать текст, например «Шицзин», в целом [30].