Сыма Цянь жил в переломную для Китая эпоху, когда на смену стремительной и динамичной древности с ее поисками и находками пришла ориентировавшаяся на стабильность и синтез империя. Естественно, что на его мировоззрение наложили заметный отпечаток и конфуцианство со свойственным ему культом добродетели и мудрости, высшей гармонии, и легизм с разработками оптимальных методов административной деятельности, и даосизм с характерной для него мистикой и сложными метафизическими построениями. Синтез всех этих различных течений мысли, бывший нормой для мыслителей той эпохи, от Сюнь-цзы до Дун Чжун-шу, оказал немалое воздействие на мировоззрение Сыма Цяня.

Так, сформулированный в раннечжоуском Китае генеральный принцип мандата Неба (небесной санкции на верховное правление в Поднебесной тому, кто обладает наивысшей мерой благодати-добродетели дэ) сочетался в его представлениях об историческом процессе с закономерностями династийных циклов (возвышение и упадок), а объективный ход истории — с субъективными акциями и усилиями людей, судьба каждого из которых в свою очередь зависела от его дэ, этического облика (идея воздаяния, близкая к древнеиндийской карме). Сыма Цянь — в отличие, например, от Конфуция — не был чужд суевериям, придавал немалое значение природным и иным знамениям, взаимодействию полярных сил инь и ян, взаимочередованию пяти первостихий. В то же. время он, как и все китайцы, был прежде всего прагматиком и едва ли не выше всего в своем ремесле ценил его утилитарно-дидактические потенции: все им собранное, осмысленное, систематизированное и хорошим литературным языком изложенное в виде «Записей историка» призвано было прежде всего продемонстрировать, что люди сами делают свою судьбу и что История с большой буквы — великая сумма таких деяний, в которой проявляется как высшая воля Неба, так и всеобщий закон воздаяния.

Все эти и многие другие близкие к ним идеи были положены в основу интерпретации древности Сыма Цянем. Все объемистые 130 глав его сочинения были пронизаны соответствующим отношением к истории: они должны были на огромном конкретном материале проиллюстрировать действие непреложных законов и тем создать дидактическую модель, которая позволила бы потомкам и последователям историка ориентироваться в потоке истории. Так оно и вышло. На протяжении двух тысячелетий историографы Китая почтительно внимали отраженной в «Ши-цзи» генеральной конфуцианской идее — «через добродетель и самоусовершенствование к гармонии и процветанию», воплощенной в интерпретированных Сыма Цянем событиях древности и деяниях мудрых. И в этом смысле труд Сыма Цяня можно считать блестящим историографическим воплощением той самой конфуцианской этической константы, которая в идеологическом аспекте наиболее полно и впечатляюще была отражена в классическом каноне «Лицзи», по времени составления близком к «Записям историка». 

Труд Сыма Цяня послужил образцом для создания так называемых династийных историй. По традиции они составлялись специальными комиссиями специалистов-историографов, нередко во главе с видным сановником, которые обычно назначались вскоре после гибели династии первым императором пришедшей ей на смену. В задачу комиссии, группы авторов (реже был один автор) входило внимательно изучить все материалы, имеющие отношение к истории предшествующей династии, и изложить их в форме, композиционно близкой к той, что была создана Сыма Цянем и воспринималась в качестве эталона. А так как Сыма Цянь начинал изложение с глубокой древности, которая воспринималась им в качестве первоосновы, то примерно таким же был подход и последующих историографов, авторов династийных историй (всего их традиционно насчитывается 24). Поэтому материалы о древнем Китае можно найти в любой из династийных историй, посвященных династиям времен империи, т.е. средневекового Китая. Разумеется, эти материалы обычно давались в кратком изложении.

Практика, о которой идет речь, вела к тому, что интерес к древней истории, к китайским древностям вообще никогда в Китае не иссякал. Разумеется, события древности при создании династийных историй переписывались и переинтерпретировались, но фабула их оставалась тем не менее неизменной. Это была константа, сумма знаний, которую должен был знать каждый — во всяком случае каждый образованный — китаец. Соответственно, такие знания обладали высоким статусом, они становились своего рода знаком, обозначавшим образованного человека, ученого знатока. Если же принять во внимание, что в средневековой китайской империи, во всяком случае с эпохи Тан (VII—X вв.), вся система образования и сдачи государственных экзаменов, дававших право на замещение чиновных должностей в системе бюрократической администрации, базировалась на знании прежде всего конфуцианства, конфуцианских канонов, включая и исторические сочинения («Шуцзин» и «Чуньцю» с «Цзо-чжуань»), то станет вполне очевидным, сколь важным было знание древности. А коль скоро знание было важным, как важным считалось и искусство умелой интерпретации событий истории с точки зрения текущей политики, запросов дня, то неудивительно, что споры на исторические темы всегда занимали заметное место и в придворных интригах, и в определении важных политических мер, будь то подготовка реформ или решение вопроса о взаимоотношениях с соседями.

Уже упоминалось о той огромной роли, которую с древности играла практика комментирования древних текстов. Роль эта со временем все возрастала. На древние комментарии наслаивались новые. Некоторые наиболее важные и почитаемые сочинения древности обретали по нескольку комментариев, каждый из которых ставил своей целью не только, а порой не столько прояснить неясные места текста, сколько дать им и тексту в целом определенную интерпретацию. В целом же комментирование активно способствовало укреплению и развитию знаний о древности. Более того, многие ученые китайцы составляли труды, в которых они излагали свои взгляды на различные проблемы современной им эпохи сквозь призму не просто событий древности, но и древних уважаемых сочинений. Достаточно напомнить о Дун Чжун-шу, который главное свое сочинение озаглавил «Чуньцю фаньлу», причем упоминание древней хроники «Чуньцю» было отнюдь не просто данью уважения к классическому канону. «Чуньцю» для правоверного конфуцианца Дун Чжун-шу было своего рода классической первоосновой, от которой он с великим почтением отталкивался, дабы выразить свое понимание проблем, поднятых еще в древности (см. [32, с. 111 и сл.]).

Вообще-то культ древности и тем более древних мудрецов восходит в Китае по меньшей мере к первым чжоуским правителям (имеются в виду прежде всего попытки Чжоу-гуна и его помощников переосмыслить предшествующую падению Шан историю с позиций доктрины о мандате Неба). Затем пиетет к древним мудрецам и их великим подвигам поддерживался в период Чуньцю, коща власть чжоуских ванов заметно ослабла, но культ мудрой древности был усилен и возвышен до бескрайних пределов в учении Конфуция, который, собственно, оформил и теоретически обосновал его, сделав все для широкого распространения его в Китае. И хотя после смерти Конфуция, в период Чжаньго (V—III вв. до н.э.), рядом с конфуцианством появились влиятельные соперничавшие с ним учения, вплоть до отрицавших конфуцианские идеи, почтение к древности оставалось тем не менее почти общепризнанной нормой. Аномалией на этом фоне выглядели разве что пассажи некоторых экстравагантных деятелей даосского или близкого к даосизму толка, прежде всего Ян Чжу. Даже Цинь Ши-хуан в своих стелах выражался языком, близким к конфуцианскому, — при всем том, что в реальной жизни жесткий легизм императора и его главного министра легиста Ли Сы был подчеркнуто антиконфуцианским.