Собственно говоря, именно в связи с такого рода системой престолонаследия и возникла серьезная полемика между специалистами по поводу того, как интерпретировать имеющийся в надписях материал (подробнее см. [20, с. 109—114]). Не вдаваясь здесь в детали спора, важно заметить, что результат его представляется вполне однозначным: зафиксированная специалистами и прослеженная ими на нескольких поколениях правителей трансформация шанской системы престолонаследия — не что иное, как отражение процесса формирования в правящем доме Шан на аньянском этапе его существования конического клана, без возникновения которого обычно не обходилось ни одно из развитых государственных образований. Суть трансформации в том, что институционализация и сакрализация личности и должности правителя рано или поздно, но неизбежно вела к положению, когда замещение его должности переставало быть делом других, включая и клан вана, но превращалось в исключительную прерогативу самого правителя.
Специалисты вычленили две группы правивших ванов (здесь больше других сделал Чжан Гуан-чжи) и две школы шанских ритуалов (заслуга Дун Цзо-биня), которые хотя и не полностью, но в общем неплохо коррелируют друг с другом и которые - наподобие сходных с ними групп чжао и му в правящем доме Чжоу — можно воспринять как обособленные один от другого брачные классы, призванные зафиксировать разницу поколений (четные и нечетные). Дело в том, что основной смысл существования брачных классов в любом обществе, основанном на аморфно-сегментарной клановой структуре (формы классов могли быть разными), сводится к праву, даже обязанности избирать брачного партнера именно в пределах своего класса, т.е. в конечном счете своего поколения. Благодаря этой четкой схеме в любой вертикальной клановой линии смежные поколения всегда принадлежали к разным брачным классам.
В том, что такой принцип был известен в Шан, убеждают данные надписей, где нередко встречаются термины (точнее, сочетания) типа до-фу и до-му (букв.: «многие отцы и матери»). Как то хорошо известно антропологам, сочетания такого рода суть классификационное обозначение лиц, принадлежащих к соответствующему брачному классу и поколению. В пределах брачного класса старшего поколения все женщины как бы приравниваются к матери, а мужчины — к отцу, что, впрочем, никак не означает, что человек не в состоянии выделить среди этих множеств собственных мать и отца.
Обязательный брак и признанное старшинство поколений создавали те параметры, которые должны были учитываться при выборе нового правителя, что, видимо, и происходило. Отсюда и переход власти по принципу «от брата к брату», причем понятие «брат» в данном случае, как и только что упоминавшиеся «отцы» и «матери», следует воспринимать как классификационное. Иными словами, из него никак не вытекает, что речь должна идти о сыне тех же конкретных отца и матери, — скорей, совсем напротив, имеются в виду те, кто принадлежит к тому же поколению, что и прошлый правитель-ван в рамках клана правителя.
По мере институционализации и сакрализации должности правителя и укрепления личной власти вана обязательный брак и принцип приоритета поколений понемногу отступали на задний план. Так, не исключено, что из трех жен и 60 наложниц У Дина далеко не все были из того брачного класса, в пределах которого он по традиции должен был избирать своего брачного партнера. Соответственно и внимание правителя концентрировалось более вокруг его немалой семьи (об этом свидетельствуют надписи с мольбами о даровании сына, с заботами о благополучном разрешении от бремени и т.п. — см. [180, т. 2, с. 217— 218]), тоща как интересы и права клана оставались на втором плане.
Есть основания полагать, что правившие после У Дина Цзу И, Цзу Гэн и Цзу Цзя были именно его сыновьями, а не просто представителями очередного поколения в рамках клана вана, — об этом, в частности, свидетельствуют сами имена (если это так, то тогда временно имело место сочетание принципов вертикального — от отца к сыну — и горизонтального, в рамках одного поколения, наследования). Правда, в следующем (14-м) поколении снова правили один за другим два вана из разных семей. Возможно, они были сыновьями двух разных сыновей У Дина, и поочередность их правления отражала некий рецидив прежних порядков (переход власти в рамках поколения). Но начиная с У И (15-е поколение фиксируемых в схемах шанских правителей) уже прочно восторжествовал принцип передачи власти от отца к сыну. Именно таким образом получили трон Вэнь У Дин, Фу И и Ди Синь (Чжоу Синь).
Формирование конического клана в доме правителя было революционным процессом, ибо в корне изменяло всю привычную и до того веками, если не многими тысячелетиями господствовавшую аморфно-сегментарную структуру общности, в нашем случае — общности Шан. Наложенная уже достаточно давно на клановую аморфно-сегментарную структуру структура политическая, протогосударственная, становилась с момента оформления конического клана не только легитимной, но и генеральной, первостепенно значимой.
Правитель не только переставал быть выборным уполномоченным коллектива и превращался в отмеченное благодатью сакрально-связующее его единство, в божественный Символ общности, но оказывался по новой системе родственно-кланового отсчета естественной вершиной иерархии, на различных уровнях которой теперь занимали свои места все его родственники и приближенные, все представители аппарата власти. Схема конического клана строго упорядочивала иерархию политической структуры протогосударства и раннего государства — и именно в этом ее огромная историческая роль.
Очень важно добавить к сказанному, что оформление клана конического типа в доме вана было своего рода знаком для всей общности, ревностно внимавшей сигналам сверху и активно копировавшей исходящие оттуда новшества. Следует, в частности, полагать, что в домах титулованной знати региональных правителей уделов быстрыми темпами и параллельно с оформлением конического клана в доме вана шли аналогичные процессы, т.е. что каждый из титулованных владетельных правителей уделов формировал собственный конический клан. Свидетельств о такого рода кланах в надписях практически нет, как нет в них вообще материалов о жизни шанских уделов, если не считать упоминаний о военных походах и подношениях. Но тем более ценны единичные упоминания такого рода.
Так, например, использовавшийся в надписях термин цзу (современное значение — «племя»), пиктографически состоящий из элементов «штандарт» и «стрела», явно имел отношение к обозначению некоего воинского формирования. И в этом нет ничего странного. Как уже упоминалось, региональные подразделения удельной зоны воспринимались центром во главе с ваном прежде всего и главным образом в качестве организаций, призванных служить вану, выполнять «дело вана». А оно заключалось опять-таки прежде всего и главным образом в защите рубежей государства, в военных походах против воинственных соседей. Отсюда и записи типа: «День гуй-вэй... Приказываю Ю-цзу напасть на Чжоу» [120, с. 11]. Ю-цзу или Чжи-цзу [120, с. 11] в данном случае, видимо, те самые уделы-кланы, т.е. региональные подразделения, возглавлявшиеся титулованными аристократами с собственными кланами, организованными в форме воинских дружин, о которых и идет речь.
Итак, термин цзу обозначал как структуру конического клана вана или иного аристократа, так и воинское формирование, созданное на такого рода клановой основе. Справедливость этого утверждения подтверждается тем, что в чжоуском Китае для обозначения именно такого типа удела-клана всегда использовалось аналогичное сочетание цзун-цзу (обозначавшее клан семейно-родственного характера, но не аморфно-сегментарный без иерархии, а конический, со строгой иерархией линий и членов). Цзун-цзу, как и шанские цзу, был, таким образом, организационно-воинским формированием аристократического клана.
