Мы узнаем также от автора, что он был довольно несчастлив в браке и у него были плохие дети; что он потерял богатство, занимаясь торговлей, из–за собственных грехов и беспечности сыновей, но потом раскаялся и начал проповедовать праведность, хотя и не занимал никакой официальной должности в церкви и, очевидно, был простым мирянином[1337]. Прежде он был рабом и был продан своим хозяином женщине–христианке из Рима по имени Рода. На основании стиля греческого языка, на котором написано его произведение, был сделан вывод, что он родился в Египте и вырос в иудейской семье[1338]. Но тот факт, что сначала он принял пожилую женщину, символизирующую церковь, за языческую Сивиллу, скорее предполагает его языческое происхождение. Мы можем сделать такой вывод из полного отсутствия упоминаний о пророческих Писаниях Ветхого Завета. Он ничего не сообщает о своем обращении.

Книга, вероятно, была написана в конце I или начале II века. В ней нет никаких следов иерархической организации и предполагается идентичность должностей пресвитеров и епископов; даже Климент Римский не назван епископом[1339]. Состояние церкви действительно описано как развращенное, но развращение это началось еще в апостольскую эпоху, что мы видим из посланий и Откровения. Во времена Иринея эта книга пользовалась величайшим уважением, что говорит о ее древнем происхождении.

VII. Авторитет и ценность. Никогда отношение общества к произведению послеапостольской литературы не менялось так радикально. «Пастырь» был своевременной книгой, но не книгой на все времена. Для христиан II и III веков он обладал всем очарованием романа о мире духов, каким в более поздний период обладало «Путешествие Пилигрима» Буньяна. Его даже читали на публичном поклонении до времен Евсевия и Иеронима и добавляли к сборникам Священного Писания (таким как Синайский кодекс, где он следует за Посланием Варнавы). Ириней цитирует его как «божественное Писание»[1340]. Александрийские отцы, при всей своей учености лишенные дара здравого критического суждения, рассматривали эту книгу как «богодухновенную», хотя Ориген и намекает, что другие воспринимают ее с меньшей благосклонностью[1341]. Евсевий относит ее к «неподлинным», хотя и ортодоксальным книгам, подобно Посланию Варнавы, Деяниям Павла и т.д.; Афанасий ставит ее в один ряд с апокрифами Ветхого Завета, полезными для катехетического обучения.

В Латинской церкви, где было создано это произведение, оно никогда не пользовалось большим авторитетом. Канон Муратори относит «Пастыря» к апокрифам и замечает, что его «следует читать[1342], но не использовать в церкви при богослужениях и не причислять к трудам пророков или апостолов». Тертуллиан, оскорбленный учением Ермы о возможности вторичного покаяния и законности повторного брака, отзывается о нем даже с презрением[1343]. Так поступает и Иероним в одном месте, в то время как в другом отзывается о Ерме с уважением[1344]. Амвросий и Августин ничего не говорят о «Пастыре». В декрете папы Геласия I (ок. 500 г.) эта книга осуждается как апокрифическая. С того времени она разделяла судьбу всех апокрифов, и ею полностью пренебрегали. Греческий оригинал в течение веков считался утраченным, пока внезапно не был обнаружен в середине XIX века, в результате чего вновь пробудился интерес к этому произведению и ученые начали исследовать его как свидетельство об истории развития католического христианства.

«Пастыря Ермы» давно уже перестали использовать в качестве благочестивого чтения или развлекательной литературы. Мы приведем несколько современных мнений. Мосгейм (который, должно быть, читал его очень поверхностно) называет разговоры небесных духов у Ермы более нелепыми и скучными, чем разговоры современных цирюльников, и называет Ерму либо глупцом, либо мошенником. Великий историк Нибур, по сообщению Бунсена, имел обыкновение говорить, что ему жаль афинских [почему не римских?] христиан, которые вынуждены были слушать чтение такой книги в церкви. Сам Бунсен объявляет ее «романом, написанным с лучшими намерениями, но глупым».

С другой стороны, некоторые ученые–ирвингиане, доктор Тирш и господин Гааб, возродили древнюю веру в сверхъестественные видения, которые действительно наблюдались и записывались Римской церковью апостольского периода, но позже эти записи были изменены и смешаны с заблуждениями неким компилятором, жившим во время Пия. Гааб полагает, что Ерма был наделен способностью к ясновидению и писал под действием вдохновения аналогично Сведенборгу.

Уэсткотт утверждает: «Пастырь» «обладает высшей ценностью в том, что показывает, каким образом христианству угрожало влияние иудейских принципов, принявших неиудейскую форму». Hist, of the Canon of the N. T., p. 173 (2^nd ed.).

Дональдсон (либеральный представитель шотландских пресвитериан) считает, что «Пастырь» «вызывает особый интерес как первый сохранившийся труд, задача которого — направить душу к Богу. Другие религиозные книги касаются внутренней работы церкви — только эта непосредственно посвящена великим изменениям, которые требуются, чтобы жить для Бога… Ее символ веры краток и прост. Ее великая цель — показать, что обращение предполагает изменение моральных устоев… Она построена так, чтобы пробудить бдительность перед лицом духовных врагов, всегда готовых напасть на верующего» (Ар. Fath., р. 339). Но он отмечает также (р. 336), что «непреодолимая разница между древнехристианским и современным христианским духом лучше всего видна из отношения древних — и большинства современных христиан к этому труду».

Джордж Э. Джексон (американский конгрегационалист) еще более благосклонно отзывается об этой книге (Ар. Fath., 1879, р. 15): «Читая "Пастыря" и принимая во внимание, что он появился в обществе, мало отличавшемся от высмеиваемого Ювеналом, мы не удивляемся тому уважению, с которым к нему относились ранние христиане, но почти что присоединяемся к ним и называем эту книгу богодухновенной».

Хул, оксфордский исследователь, соглашается с суждением Афанасия и ставит это литературное произведение в один ряд с благочестивым, но грубым искусством Римских катакомб.

Доктор Сэлмон из Дублина сравнивает Ерму с Савонаролой, который искренне верил, что: а) церковь его времени развращена и обмирщена; б) близки времена великой скорби, когда все наносное будет уничтожено; в) есть еще время для покаяния; и г) Бог поручил ему стать проповедником этого покаяния.

(I.) Фрагменты из Папия, собранные в Routh: Reliquiae Sacrae, ed. II., Oxf. 1846, vol. I., 3–16. Von Gebhardt and Harnack: Patres Apost., Appendix: Papice Fragmenta, I, 180–196. Английский перевод — в Roberts and Donaldson, «Ante–Nicene Library», I, 441–448.

Отрывки о Папий. Ириней: Adv. Haer., v. 33, § 3, 4. Евсевий: H. E. III. 36, 39; Chron. ad Olymp. 220, ed. Schöne II. 162. Также несколько более поздних упоминаний; см. Routh и лейпцигское издание P. A. Vita S. Papiae иезуита Halloix, Duai, 1633, полна вымышленных историй о рождении, образовании, рукоположении, епископском служении и литературном труде святого, о котором на самом деле очень мало известно.

(II.) Отдельные статьи о Папий, в основном связанные с евангельской проблемой: Schleiermacher (о его свидетельствах касательно Матфея и Марка в «Studien und Kritiken» 1832, p. 735); Th. Zahn (ibid. 1866, no. IV, p. 649 sqq.); G. E. Steitz (в «Studien und Kritiken» 1868, no. I. 63–95, и статья Papias в «Encyc.» Герцога, ed. I, vol. XI, 78–86; пересмотрел Leimbach β ed. II, vol. XI. 194–206); James Donaldson (The Apost. Fathers, 1874, p. 393–402); епископ Lightfoot (в «Contemporary Review», Aug. 1875, pp. 377–403; подробное исследование свидетельств Папия о евангелиях от Марка и Матфея, против неверных утверждений в «Supernatural Religion»); Leimbach (Das Papiasfragment, 1875); Weiffenbach (Das Papiasfragment, 1874, 1878); Hilgenfeld («Zeitschrift für wissensch. Theol.», 1875, 239 sqq.); Lüdemann (Zur Erklärung des Papiasfragments, в «Jahrbücher für protest. Theol.», 1879, p. 365 sqq.); Н. Holtzmann (Papias und Johannes, в «Zeitschrift für wissensch. Theologie» Гильгенфельда, 1880, pp. 64–77). См. также Westcott, Canon of the N. T., p. 59–68.