Тертуллиан заявляет о полной, но безгрешной человечности Христа, выступая против гностиков–докетистов[1060] и патрипассиан[1061]. Он обвиняет первых в том, что они превращают Христа, всю полноту истины, в половинчатую ложь, а отрицая Его плоть, превращают все Его деяния во плоти, Его страдания и смерть в пустую показуху, извращая весь план искупления. Против патрипассиан он заявляет, что Бог Отец не способен на страдания, что Он выше сферы бренности и перемен. В понятие человечности Тертуллиан явно включает обладание душой, к которой он относит также и разум, поскольку склонен не к трихотомическому, а к дихотомическому делению. Тело Христа до вознесения он считает даже непривлекательным на основании неправильного понимания Ис. 53:2, где страдающий Мессия образно представлен как не имеющий «ни вида, ни величия». Это неестественное мнение соответствует его отвращению к изобразительному искусству и земной роскоши, но не все христиане придерживались таких взглядов, если судить по древнейшим изображениям Христа в образе прекрасного Пастыря, несущего ягненка на руках или на плечах.

Климент Александрийский также считал, что Иисус был непривлекателен внешне, но душа Его обладала моральной красотой. В попытке идеализировать тело Господа и объявить его выше каких бы то ни было чувственных желаний и потребностей он почти дошел до гностического докетизма.

В христологии Оригена эта часть разработана более полно, как и вопрос о божественной природе. На его взгляды существенно повлияло платоническое представление о предвечном существовании и грехопадении душ до Адама и их заточении в темнице плоти. Но Ориген также слишком идеалистичен и склонен заменять подлинно человеческие качества сверхчеловеческими. Он воспринимает воплощение как постепенный процесс и делит его на два этапа: успение души и успение тела. Логос еще до сотворения мира или, скорее, просто с самого начала принял к Себе человеческую душу, которая не участвовала в предвечном отступничестве, но прилепилась к Логосу в совершенной любви и возгревалась от близости к Нему, как железо нагревается от огня. Потом эта безгрешная душа, вступившая в брак с Логосом, получила от Девы Марии настоящее тело, но тоже безгрешное — не в наказание, как падшие души, но из любви к людям, чтобы дать им искупление. Опять же, Ориген различает разные виды проявления этой человеческой природы, обретя которую Господь стал всем для всех людей, чтобы приобрести всех. Большинству людей Он являлся в облике раба, но Своим верным ученикам и образованным людям — в сиянии высшей красоты и славы, которое вырывалось наружу еще до воскресения в Его чудесах и на горе Преображения. С этим связано мнение Оригена о поэтапном процессе одухотворения и обожествления тела Христа, вплоть до принятия вездесущности, которую Ориген приписывает Христу в Его вознесенном состоянии[1062].

На этом явно недостаточном основании оппоненты Оригена обвиняли его в том, что он учит двойному Христу (и низшему Иисусу, и высшему Спасителю гностиков), а телесности Искупителя придает лишь относительную ценность.

Ориген первым применил ко Христу термин «Богочеловек»[1063], ведущий к правильному представлению об отношении между двумя Его природами.

Учение о взаимодействии божественного и человеческого во Христе специально не обсуждалось и не получало четкого определения вплоть до христологических (несторианских и евтихианских) споров V века.

Однако Ириней в нескольких местах делает важные намеки на эту тему. Он, без сомнения, учит подлинному и нерасторжимому единству Божественности и человечности во Христе, опровергая гностическую идею о чисто внешней и временной связи между божественным Спасителем и человеком Иисусом. Ириней полагает, что основание этого союза — сотворение мира Логосом, изначальное подобие человека Богу и его предназначенность к постоянному общению с Ним. В этом единстве, то есть в акте сверхъестественного зачатия и рождения, активным принципом является Божественное, источник личности; а человеческое — пассивный или принимающий принцип, ибо человек в целом полностью зависит от Бога и является сосудом для восприятия откровений Его мудрости и любви. Посредник, скрепляющий этот союз — Святой Дух, Который при зачатии выступил в роли мужской стороны и осенил девственное чрево Марии силой Всевышнего. В этой связи Ириней называет Марию соответствием Евы как «матери всех живущих» в высшем смысле слова. Повиновавшись в вере, Мария стала причиной своего собственного спасения и спасения всего человечества[1064], подобно тому как Ева, ослушавшись, навлекла на человечество отступничество и смерть. Параллель эта плодотворна, но сомнительна. Она напрашивается в связи с параллелью, которую Павел проводит между Адамом и Христом, но не обязательна. Позже ее часто доводили до крайности и, без сомнения, вопреки ее первоначальному значению, превращали в довод в пользу идолопоклоннического культа благословенной Девы Марии. Представляется[1065], что Ириней воспринимал воплощение как постепенное, так что два фактора достигли полного согласия (но так и не поглотили друг друга) при вознесении. Но и до этого, во все этапы Своей жизни, Христос был совершенным человеком, образцом для подражания на все века.

Ориген, автор термина «Богочеловек», был также первым, кто употребил сравнение, позже ставшее классическим (образ железа, которое нагревается от близости огня), чтобы показать, как человеческая природа, и в первую очередь душа, преображалась во Христе под воздействием Божественного.

Ed. Burton: Testimonies of the Ante–Nicene Fathers to the Divinity of the Holy Ghost. Oxf. 1831 (Works, vol. II).

K. F. A. Kahnis: Die Lehre vom heil. Geiste. Halle 1847 (pt. I, p. 149–356). (Неполон).

Neander: Dog menge schichte, ed. Jacobi, I. 181–186.

Учение Иустина Мученика очень подробно рассматривает Semisch в своей монографии (Breslau 1840), II. 305–332. См. также M. v. Engelhardt: Das Christenthum Justins (Erlangen 1878), p. 143–147.

Учение о Святом Духе было гораздо менее развито, и до середины IV века особых споров по этому вопросу не возникало. В Апостольском символе веры третьей ипостаси Святой Троицы посвящена только одна статья[1066], в то время как Сыну Божьему — шесть или семь, основная часть символа веры. Даже первоначальная редакция Никейского символа веры резко обрывается после слов «и в Святого Духа»; все последующее фразы — более поздние добавления. Представляется, что в этом вопросе логическое знание оказывается еще более далеким от живой сущности веры, чем в христологии. В данный период еще можно было непосредственно наблюдать живую духовную жизнь апостольской церкви, еще проявлялись сверхъестественные дары, еще в полной мере ощущалось возрождающее, освящающее и утешительное влияние Божественного Духа в жизни, страдании и смерти, но что касается богословского определения природы и действия Духа, то оно оставалось во многих отношениях запутанным и нечетким вплоть до никейской эпохи.

Однако историки–рационалисты заходят слишком далеко, когда, помимо прочего, обвиняют раннюю церковь в том, что она отождествляла Святой Дух с Логосом. Смешение функций — например объяснение вдохновения пророков то воздействием Святого Духа, то воздействием Логоса — никоим образом не означает смешения Личностей. Напротив, внимательные исследования недавних времен четко показывают, что доникейские отцы церкви, за исключением монтанистов и, возможно, Лактанция, соглашались в двух фундаментальных моментах: Святой Дух, единственный, через Кого осуществляется воздействие искупления, есть сверхъестественная Божественная сущность, и при том — независимая Личность; то есть Он тесно связан с Отцом и Сыном, но ипостатически отличен от Них Обоих. Таким было практическое представление, заявленное даже в формуле крещения. Но вместо того чтобы считать Святого Духа равным другим божественным ипостасям, как это делается в никейском учении, Его обычно считали подчиненным Отцу и Сыну.