Таким образом, ислам формировался с учетом ожиданий, которые уже присутствовали в ведущих монотеистических религиях, в частности, в том виде, в каком их понимали на землях Плодородного полумесяца и Ирана. Он избрал представление об обществе, принятое в иудаизме и зороастризме, в эгалитарной форме иудаизма. Но ислам ввел собственное понятие об универсальности, придавшее его подходу кардинальную новизну. Мы обозначим основные из подобных устремлений, воплотившиеся в конкретные нормы жизни в период высокого халифата, термином «шариатизм»: эти устремления наиболее эффективно проявились именно в развитии и толковании закона шариата и в том, что ему всегда отводилось центральное место в культуре[113].

Развитие шариатского права было комплексным, начиная с Абу-Ханифы (ум. в 767 г.) в Куфе и Мелика (ум. в 795 г.) в Медине, которые сформулировали критические взгляды на мусульманский закон в том виде, какой он приобрел при Марванидах, и до аль-Шафии (ум. в 820 г.) и его последователей, создавших полноценную правовую теорию на основе этих критических подходов. Но все направления развития шариата объединяла общая тенденция. Несмотря на то что в каждой отдельной стадии формирования шариата была своя логика, возникало множество потенциальных альтернатив. То, что господствующее положение получили именно эти направления, конечно, объяснялось тем, что они давали мусульманам возможность ближе подойти к воплощению общих идеалов шариатитов. Они не формулировали эти идеалы в абстрактной манере, необходимой историку, который сравнивает их с соответствующими идеалами других эпох. Мы должны определить современными терминами и в сравнении с предшествующими эпохами, что именно первые мусульмане воспринимали как данность; от каких принципов они отталкивались в своих действиях, даже не прибегая к их официальной формулировке. Но у нас есть надежда прийти к такому определению, которое они не опровергли бы, пусть оно и не ими самими сформулировано. Рассмотрев общие тенденции, повлиявшие на формирование шариата времен высокого халифата, мы можем пристальнее рассмотреть процесс его реализации. Центральным для коранического вызова и ключевым в исламской вере, отличавшим ее в той или иной степени от большинства других религиозных традиций, был упор на прямой и универсальный долг человека перед Богом. Шариатиты развили до крайности те народные и моралистические тенденции, которые уже присутствовали у их предшественников. Для них это означало, во-первых, что каждый человек как таковой, без исключения, был призван повиноваться велению Бога: в этом не могло быть никаких посредников, коллективной ответственности и поводов для уклонения от непосредственной конфронтации с божественной волей. И, более того, у человека не было других обязанностей; все, что не соответствовало божественному повелению, являлось легкомысленным, если не хуже. Призвание веры было личным и всепоглощающим, или как минимум так считали религиозные деятели, пытавшиеся выстроить на этой основе всю систему общества.

Таким образом, вопрос о церкви, проповедующей людям милость Божью, о священнослужителях, чьи ритуальные действия являлись связующим звеном между группой верующих и Богом, не стоял. Символически верным было то, что во время коллективной молитвы руководитель – имам (которым мог быть любой из верующих) – выполнял те же действия, что и все остальные, выделяясь лишь местонахождением впереди толпы, подражавшей его движениям. При отрицании арабизма как основы ислама не могло быть речи об избранном народе. Несмотря на то что мусульмане стояли обособленно на фоне других конфессий, их отличительной чертой было лишь то, что они предпочитали повиноваться Богу (т. е. исполнять тот же долг, что и представители других религий) индивидуально.

Но в той мере, в какой ислам направлял жизнь общества в целом, подобные настроения имели последствия, выходившие за рамки организации самого культа. Закон шариата не признавал наследуемую классовую структуру, поскольку все мусульмане равны перед Богом, и единственное правомерное различие между ними – это степень их набожности. Не мог он признать и территориальных различий, к которым привыкли мы, люди XX века, когда национальность определяет политические права и обязанности человека: в исламе его единственными правами и обязанностями были те, что дал ему Бог, и у всех они были одинаковые. На самом деле шариат не признавал даже государство, строго говоря, организацию, отвечающую за удовлетворение коллективных потребностей, так как любая коллективная потребность являлась либо вопросом исполнения воли Бога, либо недозволенным легкомыслием. Но, если это был вопрос исполнения воли Бога, тогда эта обязанность возлагалась на каждого в отдельности, по крайней мере теоретически. Не могло быть никакой коллективной ограниченной ответственности, благодаря которой отдельный человек имел возможность уклониться от исполнения своего долга. Вкратце ни один человек, учреждение или любого рода объединение людей не имели законных полномочий, которые помогли бы отдельному мусульманину облегчить бремя его личного и всеохватного долга перед Богом.

Мастера фикха

И все же ислам не был общиной отшельников, не объединенных институтами. Напротив, одно из повелений Аллаха состояло именно в том, что человек должен жить в коллективе, совершать молитву вместе с другими, должен жениться и растить детей, и даже следить за тем, чтобы справедливость торжествовала для всех людей на земле. Суть долга людей перед Богом состояла в том, чтобы быть Его наместниками на земле и помогать восстанавливать надлежащий порядок вещей. Одной из основных обязанностей любого мусульманина, признанной еще со времен приверженцев благочестия, было «сеять добро и запрещать зло», что означало не только взаимные наставления правоверных на путь истинный, но и всеобщую ответственность за соблюдение надлежащего общественного порядка. Шариат не мог игнорировать социальные обязанности, пусть и отказывался санкционировать какую бы то ни было формальную организацию для их выполнения. Таким образом, должен был существовать некий механизм, по которому люди могли, не отказываясь от исполнения личного долга, активно работать над упорядочиванием своего общества и всего мира согласно установленным Богом нормам. Механизм, который мы выявили, был своеобразен и смел.

Наследники приверженцев благочестия, естественно, нашли ответ в общине, которую Мухаммад основал в Медине и которую поддерживали его близкие товарищи, считая Медину своей столицей. Но теперь это уже не было (как во времена Марванидов) вопросом обеспечения политической нормы прежде всего вспомогательными социальными механизмами. Скорее, именно социальный механизм должен был лечь в основу, и любые политические последствия являлись его производными. Отрицание бида, новшеств, было возведено в систему права.

Естественно, что данный идеал воплощался в самом чистом виде именно законоведами Медины. Законоведы каждой провинции сначала отождествляли собственные местные традиции с оригинальным исламом. Аль-Авзаи (ум. в 774 г.), выдающийся правовед Сирии, считал, что оригинальная традиция сохранялась вплоть до 744 г., начала Третьей фитны, и откровенно разрешал споры на основании практики Марванидов. Оппозиционеры не могли смириться с таким подходом. Однако правоведы Куфы, ученики Абу-Ханифы и его товарищей, по-прежнему считали, что оригинальному исламу соответствует куфийская практика. В Медине несколько юристов, самым разумным (или как минимум самым влиятельным) из которых был Малик ибн-Анас (ум. в 795 г.), настаивая, что именно их местная традиция лежит в основе оригинального ислама, сформулировали новую концепцию.

Малик работал над теорией о том, что обычаи, признаваемые благочестивыми старейшинами-ансаритами в городе Пророка, не были испорчены даже безразличными и поздно принявшими ислам Омейядами или племенными порядками городов-гарнизонов. Поэтому мединские традиции восходили не только к первым мусульманам, но к самому Мухаммаду. Малик составил подробный свод правил, Муватта, призванных сохранить это мединское наследие и ставших фундаментальным документом для целой школы правоведов, действовавшей еще при жизни Малика даже в Испании.