Теория цикличности, созданная исмаилитами, прослеживается во многих более поздних эзотерических течениях ислама. Однако циклизм первых исмаилитских учений иногда преувеличивают. По большей части периодичность семи великих общественных деятелей (натик) и семи имамов для каждого из них эмоционально и логически подчинялась линейности морального процесса развития от первоначальной космической аберрации до восстановления космической гармонии. Готовность исмаилитов взять на себя политическую функцию говорит об исторической направленности их теорий: они столь же свято, как любые другие мусульмане, верили в особую миссию ислама. Позже, когда исмаилитская доктрина стала более развитой, ее философы интерпретировали ее сквозь призму неоплатонизма и, таким образом, придавали ей вневременное свойство, плохо соответствующее исторической роли. Более того, когда она стала влиять на политические события без достижения ожидаемого конечного результата, историческая теория постепенно стала более отточенной и сложной, в нее были включены объяснения всех возникших наделе непредвиденных обстоятельств. В этом процессе циклизм иногда доводился до такой степени, что полностью перекрывал ощущение линейности развития событий. (По крайней мере именно так случилось гораздо позже с учением исмаилитов-низаритов.) Однако стержнем для исмаилитов был хилиазм.

Начиная с Хасана (поскольку Али был не просто имамом, а исполнителем Пророка), седьмым имамом был Мухаммад ибн Исмаил; и, поскольку он был седьмым, все ожидали, что он и есть Махди. Он должен был взять власть в свои руки, как только из его сторонников будет сформирована достаточно эффективная организация. Иерархическая власть и эзотерическая таинственность, таким образом, помогали человеку не только духовно развиваться, но в то же время приобщиться к происходившим тогда историческим событиям. Эта социальная программа была столь же важна для божественной самореализации, как и личное развитие представителей элиты. (На самом деле, в X веке имам все же появился на публике, но только как потомок Мухаммада ибн Исмаила – и возвестил о начале кампании, в ходе которой сначала все исмаилиты двинулись к имаму, а затем надеялись взять власть во всем Дар-аль-Исламе.)[136]

Во времена Аббасидов исмаилизм стал главным проводником самых эзотерических из всех хилиастических надежд, которые сконцентрировались вокруг шиизма, хотя продолжали существовать и другие ориентированные на эзотерику группы батинитов (в частности, та, что отделилась от двунадесятников лишь в конце X века и стала нусайритами, часть которых до сих пор сохранилась в сельской местности в северной Сирии). Исмаилизм обещал многое и многим. Склонным к теоретизации он предлагал тонко и детально разработанную картину космоса. В частности, изобилие мифических символов, которые нашли себе место в ранних частях Корана, но которые моралисты-улемы склонны были считать второстепенными, получило право на собственную жизнь. Для интеллектуалов эзотеризм обеспечивал надежное прикрытие в рамках ислама для множества увлечений, которыми мусульмане могли поверхностно заниматься и в обычном порядке при дворе, но не как мусульмане – для философии и даже естественных наук. Именно под патронажем батинитов и, вероятно, исмаилитов был составлен самый популярный из ранних компендиумов эллинистических наук, «Послания чистых братьев» («Ихван ас-сафа»); пропитаны тем же духом и труды по химии Джабира ибн Хайяна – основа корпуса первых исламских химических исследований. Наконец, полному забот жителю суетного города, пытающемуся заработать на лишний кусок, исмаилизм предлагал надежду на социальную справедливость и ощущение активного участия в борьбе за нее с благословения Бога. Где бы ни пускал корни шиизм – а иногда и не только там – при благоприятных обстоятельствах исмаилизм потенциально обретал значительное влияние. Тем не менее, исмаилитам, как и манихейцам, нигде не удалось добиться того, чтобы их вера доминировала в религиозности народа. Она так и осталась религией элиты.

В то время как многие шииты культивировали ощущения изолированности и страданий в слепом и жестоком мире, от которого они ждали предопределенного исторического освобождения, многие сунниты развивали дух, более подходящий исторически успешному большинству. Шииты делали акцент на исторической миссии мусульманской общины и скорбели о ее предательстве; сунниты же подчеркивали ее великое наследие и культивировали гордость от того, что могут отождествлять себя с ней.

В суннизме так же, как в шиизме, конкурировали несколько религиозных течений. Из тех групп религиозной оппозиции, которые позже признали Аббасидов, дольше всех продержалась независимая школа мутазилитов, в то время как большинство других постепенно были поглощены течением, которое мы назовем хадисизмом (приверженностью хадисам). Хадиситы были столь же активны в Багдаде и других местах, таких, как Басра, место их возникновения. Во времена Марванидов ученые-мутазилиты иногда пытались нащупать примирительные позиции, по поводу которых могли прийти к согласию все оппозиционные группы: они отказались судить, кто прав – сторонники Али или его противники, и в спорах о статусе грешника они предпочли просто пользоваться кораническим термином, означающим «грешник». Но затем они стали следовать избранной точке зрения с логичным упорством; так, они отказались наделять грешника каким-либо иным статусом, кроме того, который подразумевался термином из Корана – поэтому он не был ни верующим, ни неверным. При Аббасидах они в большей или меньшей степени довольствовались ориентацией ислама, существовавшей на тот момент, и не думали об эмоциональной вовлеченности или об эзотерических знаниях; их интересовала чистота морали и особенно доктрины.

Мутазилиты славились строгостью в частной жизни, но еще больше – теоретическими умозрениями: если они и позволяли себе испытывать религиозное наслаждение, то только в сфере логического анализа. Они часто питали чрезвычайный интерес к праву, но дополняли его интеллектуальными размышлениями о вопросах глубинного смысла. Особенно они настаивали на соблюдении монотеистических норм пристойности. Они делали упор на ответственность свободных людей перед справедливым Богом: дурные поступки человека следует приписывать не Богу, а самому человеку, который понесет адекватное наказание за них. Столь же важно было то, что никакие слабости, свойственные земным тварям, нельзя приписывать Богу – любые ссылки в Коране на физические или личностные черты Бога должны пониматься метафорически. Вдобавок их очень интересовало практическое моральное обязательство уммы, так что в числе пяти частей, на которые они делили свои общие трактаты о доктрине – наряду с единством Бога, Его справедливостью, грехом и положением грешника, – присутствовал долг, обязательство повелевать добро и не допускать зла языком, рукой и мечом[137].

Мутазилиты одними из первых мусульман стали активно продвигать точку зрения, уже изложенную в Коране, хотя она и не занимала там столь же исключительного места. Суть ее в том, что вера, в смысле признания определенных утверждений, является принципиально важной для спасения. Монотеистическая концепция веры изначально подразумевает в большей степени акт волеизъявления, чем мысли: одновременно доверия Богу и преданности тому, чего Он требует от человека. Но во всех монотеистических традициях понятие доверия Богу – не самое удобное основание для определения приверженцев – как правило, заменяется понятием веры в то, что Бог заслуживает доверия; понятие преданности Его призывам заменяется на веру в то, что следует быть верующим. Концепция веры представляла собой довольно объективный критерий преданности общины. Поэтому сами слова, имевшие коннотацию добровольной «веры», стали пониматься как означающие просто «веру». (Такое их толкование делает совершенно непонятными многие места в Коране, хотя в некоторые вписывается прекрасно.) Мутазилиты делали упор не только на веру, но и на действия, но именно акцент на интеллектуальной вере привел их к разработке сложных теоретических систем, определявших и защищавших правильную веру. С тех пор эта точка зрения всегда находила сторонников среди мусульман.