Ни в каком другом течении черты популизма не развились так сильно, как у приверженцев хадисов. Хадиситы часто были не в ладах с куссас – религиозными рассказчиками, которые передавали народные легенды из доисламских времен (особенно из христианского и еврейского фольклора) или сочиняли новые с помощью живого воображения и коранических образов. Но именно у хадиситов как минимум самые разумные из этих сказаний нашли надежную защиту. Как бы усиленно хадиситы ни отрицали подобные вещи в принципе, антропоморфизм в сказаниях о Боге, где Он представал в образе человека, и легенды о захватывающих подвигах, которые совершали пророки в руках Бога, помогали поддерживать ощущение личного контакта с присутствием Бога в откровении. Коран изобиловал антропоморфическими образами и рассказами о чудесах пророков, которые хадиситы не считали нужным ретушировать, пока те служили возвеличиванию Аллаха и чествованию Его пророков.

Все, что отражалось в хадисах, выслушивалось независимо от антропоморфичности изображений Бога. Через несколько лет после смерти Ибн-Ханбаля поднялся бунт, когда ученый ат-Табари возразил проповеднику, наставлявшему в духе этой традиции и сомнительно истолковавшему аят Корана, из которого следовало, что Мухаммад будет сидеть на троне с Богом (как Иисус у христиан). Толпа собралась учинить самосуд над ученым скептиком. Космические фигуры в Коране тоже получили признание, пусть и менее выраженное, чем у гулатских теоретиков: сам Ибн-Ханбаль всегда цитировал такие аяты в доказательство космического статуса Корана. Движение так неразрывно ассоциировалось с простым народом, что их оппоненты часто называли хадиситов «простонародными» – хашвийя[139].

Тем не менее популизм не был доведен до уровня признания всех народных понятий; он ограничивался рамками того, что улемы считали подходящим людям. Соответственно, хадиситы весьма осторожно отвергали явный антропоморфизм, который считали противоречащим кораническому представлению о трансцендентности Бога. Воспользовавшись формулой, впервые примененной в правоведении, они заметили, что фразы в Коране и хадисах, вроде бы допускавшие антропоморфизм в Боге или другие неприемлемые идеи, следует принимать буквально – но с оговоркой «не спрашивая как». Так, Бог мог, согласно тексту, сойти со своего трона; это не следовало трактовать иносказательно, как делали мутазилиты; но в то же время нужно было признать, что люди не могли разобраться, что это значило, в любом случае это нельзя было уподобить схождению с трона человека. При серьезном подходе такое отношение отбрасывало любые уступки воображению.

Женщина-суфий Рабия аль-Адавия. Средневекевая персидская миниатюра

В итоге, когда наследники хадиситов и мутазилитов полностью слились в общую суннитскую традицию, эта позиция стала основой для всеобщего принятия улемами сухого рационального духа, уже предвосхищенного мутазилитами, который обратил весь роскошный образный ряд Корана и хадисов в простую разумную прозу. Но к тому моменту богатая пестрыми образами народная религия уже направилась по другим каналам.

После правления аль-Мутаваккиля во второй половине IX века радикальные сторонники этого подхода, называвшие себя ханбалитами (в честь Ибн-Ханбаля), как правило, настаивали на своей трактовке на улицах Багдада и в меньшей степени в других местах. Те, кого они подозревали в ином взгляде, иногда подвергались жестоким притеснениям и даже нападениям толпы. Учению, предложенному ханбалитами, так и не удалось перетянуть на свою сторону все общество. На протяжении всего классического периода правления Аббасидов существовало несколько конкурирующих школ. Но в конце концов почти все сунниты приняли ключевые догмы и общий настрой этого учения. Однако прежде, чем это произошло, ему пришлось соперничать с новым исламским религиозным течением, которое в последующие века сумели отодвинуть в тень старый хадисизм с суфизмом.

Шииты-двунадесятники, исмаилиты, мутазилиты и хадиситы – все эти течения развились из религиозной оппозиции правлению Марванидов и в той или иной форме представляли собой керигматическую ориентацию, при которой историческое развитие исламской уммы играло ведущую роль. С самого начала были и другие мусульмане, кого привлекала более индивидуалистская форма богослужения, поскольку их больше волновали личные проблемы, с которыми сталкивается религиозный человек, когда пытается углубить и очистить свою внутреннюю веру. По мере созревания этой формы религиозности она стала откровенно мистической: главным образом толчком к ее развитию было субъективное внутреннее знание, возникающее в процессе созревания личности, и историческая, политическая роль исламской уммы стала играть в ней минимальную роль. Это менее ориентированное на историю мусульманское течение в Куфе назвали суфизмом, и с тех пор на многие века название стало преобладать повсюду. В некоторой степени суфизм был схож с христианским мистическим движением и далее развил его; но, как и в других формах мусульманской религиозности, его исламский дух нельзя было спутать ни с чем. Как минимум иногда люди, которые могли бы стать христианскими монахами, обращались в ислам в его суфийской форме, когда ощущали призыв к более созерцательному образу жизни. По степени творчества вскоре суфизм оставил современные ему локальные христианские движения далеко позади.

Первые суфии обращались к несопоставимым друг с другом основателям, но вскоре образовали единое движение, тесно связанное с хадиситами. (Суфии, видимо, сочли интеллектуалов мутазилитов чуждыми себе по духу.) В некоторых случаях трудно разграничить суфийский мистический самоанализ и морализм хадиситов. Несколько суфийских наставников также активно интересовались хадисами; а большинство суфиев в любом случае были суннитами. С другой стороны, не всех первых мусульманских мистиков можно со всей определенностью связать с откровенно суфийским течением. Важная суннитская группа, каррамиты, которые обращали людей в свою веру и проповедовали самостоятельно в Хорасане, была одинаково близка и суфиям, и хадиситам. Они чрезмерно увлекались правом и хадисами и даже умозрительными догмами, внеся свой вклад в калам более поздних времен, но в то же время их основатель (Ибн-Каррам, ум. в 869 г.) много сделал и для дальнейшего суфийского анализа внутренних переживаний. Однако в общем и целом суфии образовали довольно однородную группу, где связь между членами поддерживалась независимо от их удаленности друг от друга в пределах исламского мира.

В некоторых, но не во всех, отношениях суфии явились в суннитской среде тем, чем батиниты были в шиитской. Мистицизм, который по его сугубо личной природе трудно практиковать в компании или объяснять другим людям, естественным образом становится эзотерическим и неотъемлемо вливается во все сферы эзотерических интересов. Эзотерическая сторона шиизма была более популярна у исмаилитов, чем у двунадесятников, но ни одно течение шиитов-джафаритов без нее не обходилось. Однако у суннитов исторический эзотеризм такого рода был бы неуместен. И все же суфизм предложил эзотерическую форму религии, которая позволяла тем из них, кто обладал соответствующей склонностью, исследовать скрытый смысл и внутреннюю реакцию, чего не разрешал нравоучительный публичный шариат. Подобно батинитам, которые делали упор на личные и эзотерические аспекты алидского лоялизма, суфии подчеркивали личные и эзотерические аспекты образной религии, связанные с приверженностью хадисам, пока она не заслонила собой (хоть и не вытеснила) интерес к закону шариата. В еще большей степени, чем у батинитов, отправной точкой для суфиев был Коран, чей скрытый смысл они изучали, пытаясь проникнуть вглубь словесных значений. Их методика была менее аллегоричной или символичной, чем у батинитов, и сосредотачивалась на личном опыте, который передавали слова; при всем при том у этих двух способов более глубокого прочтения Корана были две точки соприкосновения[140].