Такие доктрины были так же чужды примитивной религиозности Медины, как культ шиитских героев. Потрясенные мутазилиты обвинили хадиситов в умалении единства Бога и Его наивысшего величия своими чрезмерно фамильярными взглядами. Мутазилиты считали, чтобы сделать Коран как слово Божье «не Создателем, но и не созданием» (согласно выражению самих хадиситов), надо было сделать его предметом поклонения, отдельным от Аллаха. Это явно противоречило всему духу Корана, который мутазилиты рьяно защищали. При поддержке халифов со времен ал-Мамуна они проверяли ортодоксальность хадиситов, требуя, чтобы те признали, что Коран, как и все остальное, просто-напросто создано Богом. Хадиситы такого допустить не могли: подобное признание стало бы ударом в самое сердце их понятия о непосредственном присутствии в Коране самого Аллаха, испытывающего душу человека.

Тем не менее у них был собственный способ описания подавляющего величия Аллаха, столь же необходимого для их религиозности, как и для верований мутазилитов. Они делали упор на концепции, выдвинутой еще при Марванидах в Медине (и приведшей в шок Хасана аль-Басри). Подчеркивая превосходство Бога над всеми остальными созданиями, они настаивали, что только Он один создавал поступки человека, даже плохие. Бог выше любых человеческих критериев добра и зла, справедливости и несправедливости; все происходит от Него, и если поступок считался несправедливым, это потому, что Он так захотел, а не в силу какой-то скрытой в нем природы, которую Бог обязан уважать. Бога нельзя ни к чему обязать! В свою очередь хадиситы обвинили самих мутазилитов в унижении Бога. В попытке рационализировать свою веру мутазилиты заявили о свободе человеческой воли, которая обязательно будет вознаграждена справедливостью Бога. Хадиситы полагали, что это вдвойне оскорбит силу Бога: во-первых, предположением о том, что Бог не обладает такой силой, чтобы быть автором действий, которые мы считаем плохими, что Он вынужден быть тем, что мы, люди, зовем справедливым; и, во-вторых, приписыванием плохих поступков одним только людям, как будто люди способны, подобно Богу, творить деяния или что-либо еще. Они цитировали строки Корана, где говорилось о необходимости покориться Богу или волей-неволей погрязнуть в грехе, и заклеймили позором как несоответствующее Корану учение, согласно которому все люди – сами себе хозяева. Нет, Бог был единственным истинным действующим лицом во вселенной, а люди лишь его сиюминутные творения, не годные для того, чтобы судить, справедлив Он или нет, и разумен ли. Когда Его Слово приходит к ним, они не смеют относиться к нему как к простому творению, о котором можно спорить; они должны просто трепетать, повиноваться и быть благодарными.

Духовный соблазн хадиситов – попытаться уловить момент творчества, кораническую точку соприкосновения с Трансцендентностью и удержать его, превратив в нечто, за что можно держаться и что поэтому неизбежно утратит трансцендентность. Это мутазилиты понимали и обвиняли хадиситов в уклонении (ширк), в идолопоклоннической ассоциации с Богом чего-то другого. Но хадиситы, конечно, были правы, возражая, что для мутазилитов с их интеллектуализмом существовала опасность заменить логикой Бога, то есть свести божественную тайну к абстрактной формуле веры.

Текстуалистская религиозность не достигла бы такого успеха без собственных героев: в частности, без великого передатчика хадисов и правоведа Ахмада ибн Ханбаля (780–855 гг.). Ибн-Хан-баль с молодости посвятил себя исламской науке, выслушивая всех возможных передатчиков и запоминая огромное количество хадисов. Он долго жил в крайней бедности, и положение его усугублялось сомнениями насчет того, признавать ли индивидуальную практику, которой он не мог найти подтверждение из жизни Мухаммада, рассказанной в хадисах. Его великолепная память, набожность и щедрость (позже он простил своих гонителей), а также справедливое суждение и красноречие сделали его выдающимся учителем хадисов.

При аль-Мамуне (813–833 гг.) и его преемниках мутазилиты вновь оказались в фаворе, и им позволено было преследовать (в процессе своего рода инквизиции, называемой михна) лидеров хадиситов (которые и сами не отличались особой терпимостью при ар-Рашиде). Аль-Мамун выбрал Ибн-Ханбаля в качестве примера, попытавшись заставить его под угрозой смерти отречься от идеи о несотворенности Корана. Его твердый отказ ободрил остальных. Жизнь ему спасла пришедшаяся кстати смерть самого аль-Мамуна, но он подвергся длительному заточению, и его чествовали как мученика, пострадавшего за правое дело[138].

Ибн-Ханбал, видимо, был человеком скромного происхождения, и учение, представителем которого он являлся, нравилась простым горожанам, особенно в Багдаде. К этому моменту существовавшие течения часто отражали классовое деление общества еще в большей степени, чем это было в локальных масштабах при Марванидах. В частности, разница между суннитами и шиитами, которая, возможно, изначально отчасти отвечала различиям в психологическом складе людей, со сменой поколений обрела социально значимую окраску: в тех или иных группах укреплялась конкретная вера, даже в тех, что сначала оставались нейтральными, согласно предпочтениям ее членов. В деревнях многие землевладельцы по мере принятия ислама избирали суннизм, официально принятый при дворе. В городах многие состоятельные купцы и банкиры были шиитами; купеческий квартал Багдада, Карх, стал местным оплотом шиизма. Многие из них принадлежали к старым семьям мавали, чьи традиции восходили к эпохе Марванидов.

Вероятно, шиизм этого класса представлял собой более стойкое следование чисто исламским и эгалитарным социальным идеалам вопреки компромиссу Аббасидов, которые не могли быть большим ударом для аристократии. Из этого класса в государстве халифата вышло много катибов и администраторов высокого ранга, часто тоже шиитов, несмотря на то что они служили Аббасидам. Если учесть, что общая культура достигла наивысшего расцвета в высших городских сословиях, вероятно, не было простым совпадением и то, что несоизмеримое число писателей, философов и других деятелей исламской культуры при высоком халифате были шиитами. Б исламском мире были другие элементы (например, такие города, как Куфа и Кум), принявшие шиизм, но городская знать играла в нем ведущую роль.

Низшие классы в городе – ремесленники, слуги и рядовые воины – в свою очередь были в большинстве суннитами; вероятно, простой народ не видел практической возможности эгалитарного политического строя в достаточно широких масштабах, чтобы охватить низшие слои, и предпочитал (особенно в столице) отождествлять себя со всем исламским обществом, членство в котором ставило их выше зимми и необращенных крестьян. Они не против были вступить в спор с более богатыми горожанами; суннитско-шиитские массовые беспорядки в Багдаде, во время которых квартал Карх иногда подвергался полному разграблению, нельзя было спровоцировать одними только теологическими разногласиями. Большинство населения, как низших, так и высших слоев, было готово признать род Аббасидов халифами – по сути их притязания, какими бы нерешительными они ни были вначале, оправдывались стремлением к богатству. Поэтому шиизм зависел от конкретных ситуаций неудовлетворенности и не получил повсеместного распространения среди огромного числа новообращенных мусульман после первых крупных побед. Когда население халифата принимало ислам, оно выбирало суннитский ислам.

В любом случае хадиситы находили живой отклик у множества представителей бедных слоев Багдада. В остальной империи, в свою очередь, религиозные ожидания, как правило, определялись тем, что было принято в столице; хотя в некоторых провинциях – таких, как Хузистан и Хорезм – именно ученые-мутазилиты сумели задать тон обществу в вопросах религии. Победа точки зрения хадиситов в Багдаде послужила началом успеха повсюду.