Коранический вызов имеет однозначную нравственную природу. Если Коран отсылает нас к красотам природы, речь идет не о том, что мы должны воздать хвалу красоте Аллаха или испытать благоговейный трепет пред Его мудростью, а о том, что нас предупреждают о Его силе и способности привести в исполнение установленные Им же законы. Более высокоразвитый духовно человек, сосредоточив все мысли на Коране, мог ощущать непреодолимую нравственную силу, которая определяла формирование его личности. Поэтому размещение любых других символов рядом с Кораном, как бы прямо они ни указывали на другие аспекты божественного начала, обязательно (согласно общему закону о силе символов для сознания человека) вмешивается, оттягивает на себя и в итоге растворяет сконцентрированную религиозную энергию. Такие выплески эмоций не были альтернативными способами предстать перед Единым; скорее, они отвлекали и ослабляли преклонение перед Ним, отраженное в Коране, и его моральные требования. Можно сказать, что доктрина о единстве Бога, центральная для развитого ислама, во многом является теологическим выражением единства акта поклонения в его лучшем виде, его полной отдачей осознанию морального господства Бога над молящимся Ему.

Соответственно, центральное место Корана исключало символическое проявление узких характерных аспектов отношений человека и Бога, какое наблюдалось в христианских таинствах; а наряду с таинствами оно исключало священнослужителей, наличие которых ими предполагалось. Утрачивали актуальность и другие символические проявления духовного сознания, нашедшие отражение в искусстве, как это произошло при возникновении схожего движения в христианском протестантизме. Но чувства правоверных не ограничивались процессом и местом совершения молитвы. Вся жизнь была пронизана религиозным духом; нигде не допускалось присутствие чего-либо, что могло соперничать с Кораном в пробуждении глубокого душевного отклика. Вся творческая сфера попадала под подозрение: художественная и научная литература, музыка и живопись. В той мере, в какой любое искусство, верное самому себе, не являлось простым ублажением взора и слуха, но глубоко проникало в душу, оно было потенциальным конкурентом Корана, тонкой формой идолопоклонства. Наука тоже не просто объективное удовлетворение любопытства: она тоже требует всецелой моральной преданности себе. Таким образом, религиозные мусульмане вполне могли опасаться всех видов искусства, где бы они ни появлялись, и всех аспектов высокой культуры, которые не отвечали моральному предназначению, к которому призывал Коран.

Наконец, единство коранического культа породило исключительность самого религиозного общества: если внутри ислама не допускалась никакая иная культовая форма, пусть даже монотеистическая, то уж тем более не могло быть и речи о легитимности любых религиозных общин, которые соперничали бы с обществом, поддерживающим культ Корана. Единство Бога предполагало одно средство поклонения и единство поклоняющегося Ему общества.

Среди весьма серьезных и увлеченных людей этот религиозный опыт был, несомненно, сильнейшим доказательством исключительности ислама и поводом к исключению всех культовых образов и вообще всего символизма, способного соперничать с Кораном, и всех конкурирующих общин. И все же эти немногочисленные заинтересованные люди не могли сами осуществить это. Их чувства не возымели бы действия, если бы они не совпали с общими народными тенденциями, стимулируемыми в торговой среде: недоверие к аристократии, к роскоши, ко всему исключительному, в том числе ко всем отраслям науки и искусства; и замена этих излишеств высокой культуры в высшем обществе господствующим положением священного общества, в котором самый обычный человек реализовывал свое личное достоинство в повседневных личных отношениях. Поэтому духовные обвинения религиозных активистов были воплощены на практике только там, где народный дух в широком смысле подкреплял их религиозные чувства. Соответственно, самая роскошная форма изобразительного искусства, требующая высочайшего аристократического или духовного вкуса и ресурсов – скульптура – была почти полностью запрещена; между тем как искусство, которым могли заниматься представители любого класса – поэзия – почти никогда не предавалась анафеме. И все же, пожалуй, сам популистский импульс мог и не иметь столь обширного успеха, если бы его не поддержали религиозные идеи чрезвычайно чувствительных личностей; разумеется, эти чувства, связанные с исключительностью ислама, реализовывались в полной мере только в мечети, где такие люди обладали особым авторитетом.

В любом случае исключительность ислама родилась именно благодаря тому, что было универсального в его общей концепции, в силу его надежд на равенство и справедливость, и ответственности человека в рамках высших норм. Сама реакция на эту концепцию, позволившая ей воплотиться в живую традицию, и ответственность, и преданность, с которыми она воплощалась обществом, отгораживали ислам от конкурирующих ценностей и традиций. Коран, чьим текстом практически исчерпывался исламский символизм, стал единственным мощным и конкретным образом в данной религии.

Несмотря на непосредственное сильное влияние Корана, самого текста, по-видимому, было все-таки недостаточно, чтобы традиция столь строго сосредоточилась на нем, не будучи связана с жизнью общества. Во времена Мухаммада он соответствовал ходу событий того периода, объясняя и направляя их. Позже мусульманам пришлось искать эквивалент для собственного поколения. Одним из решений, которое способствовало воплощению коранического вызова в повседневной жизни, была разработка правил практической морали, отвечавших культу Корана. Так возник шариат – автономный свод законов, сформулированных для разных особых случаев. В процессе совершенствования этих правил (не прекратившемся по сей день) Коран играл центральную роль и активно входил в жизнь общества.

Шариат приобрел дальнейшую эмоциональную силу, поскольку выражал преданность мусульманскому обществу, чьи идеализированные механизмы он описывал. Заключенная в Коране эксклюзивность сразу дополнилась эксклюзивностью, опиравшейся на историзм мусульманской общины. В ходе событий после третьей фитны и триумфа Аббасидов эта общинная ориентация шариатского духа подчеркивалась с особой силой: имеется в виду преданность общине, исповедующей мусульманство, даже в ущерб любым другим ценностям. Она легко сочеталась с новым духом шариата, поскольку для религиозных активистов, отвергавших власть Марванидов и не любивших Аббасидов, отождествление с общиной могло означать только признание шариата.

В шиитских кругах этот дух помог дисциплинировать даже теоретиков-экстремистов гулата. Вскоре после восшествия на престол Аббасидов имам Джафар ас-Садик посчитал разумным отречься от своего известного сторонника гулатита Абул-Хаттаба за то, что тот слишком далеко зашел в отрицании нараставшего шариатского духа.

Его больше заботил внутренний символизм, чем юридическое применение закона. (Короткое время спустя аль-Мансур казнил Абул-Хаттаба за ересь.) В целом учения теоретиков гулата именно в это время – по крайней мере их словесное выражение – стали более умеренными, чтобы не оскорбить приверженцев шариата. Так, более поздние теоретики из числа шиитов-джафаритов возвышали своих имамов как «доказательства» (худжжа) Божия или носителей божественного света – оба эти понятия имели широкое метафизическое влияние на ираносемитскую традицию; но (в отличие от практики первого гулата) в знак почтения к тотальному правовому господству Пророка имамов больше никогда не называли даже самыми малозначительными «пророками» (наби), несмотря на то что значение данного термина позволяло это.

Схожий общинный дух возник и среди самих правоведов. В Багдаде Абу-Юсуф, ученик Абу-Ханифы, делал акцент на правовых нормах прежних времен при Марванидах почти в той же мере, что и аль-Авзаи, руководитель сирийской школы, который испытывал естественную тоску по дням сирийского господства. С помощью таких людей арабизм прежних лет в некоторой степени проник в шариат.