Руины омейядской мечети в Расафе, Сирия. Современное фото

Шииты – и религиозная оппозиция вообще – были разочарованы. Чувствуя или предвосхищая это разочарование, Аббасиды вскоре покончили с их основными шиитскими сторонниками, парализовав непосредственное сопротивление своей политике. Глава шиитской группы в Ираке (Абу-Салама), по-видимому, надеялся после победы армии Аббасидов объявить халифом одного из ведущих Алидов. Он принял кандидата Аббасида с неохотой и только после того, как каждый из Алидов оказался не готовым к этой роли или негодным для нее. Неудивительно, что вскоре нашелся повод убить его. Больше волнений вызвала смерть самого Абу-Муслима. Он состоял в плохих личных отношениях с аль-Мансуром, который стал халифом в 754 году, вскоре после победы. Он не доверял новому халифу, но тому удалось заманить его одного, без верных воинов, обещанием помириться; затем его убили. Застигнутым врасплох, воинам пришлось принять это как свершившийся факт.

Приверженцы Алидов в местах, расположенных подальше от нового правительства, попытались собрать силы для новой попытки. Один из самых видных кандидатов рода Алидов, Мухаммад «ан-Нафс аз-Закийя» («чистая душа»), организовал бунт в Хиджазе. Он претендовал на титул махди («ведомый (Богом)»), подразумевающий религиозную миссию и уже использованный Мухтаром в отношении своего кандидата Ибн-аль-Ханафийи, и пользовался симпатией всех религиозных групп, кроме хариджитов и отдельной группы шиитов, лично поддерживавших Аббасидов. Даже Басра поднимала мятеж, утопленный затем в крови. Но лидеры этого бунта (по крайней мере, в Хиджазе) отстаивали настолько фанатичные религиозные идеалы, что пытались подражать – несмотря на силу Аббасидов – приемам, использованным Мухаммадом в войне с арабскими племенами, и в итоге восстание окончилось полным разгромом.

Итак, у религиозных групп появилось два варианта: продолжить открытую оппозицию, избрав для нее новую историческую основу, или согласиться на договор, предложенный Аббасидами в качестве полумеры. Постепенно большинство приняло договоренность с Аббасидами и облачилось в черную одежду, которая, как и черные флаги, служила символом династии. По сути, они придерживались принципа джамаа, признавая ценность опыта единой общины, какой бы далекой от совершенства ни была иногда эта община. Те религиозные активисты, кто считал своим долгом не откалываться от мусульманского большинства, давно уже говорили о себе как о приверженцах джамаа – общины как единого целого. Но до этих пор различные религиозные группы действовали относительно локально, и их принятие или отрицание правящей династии имело множество степеней. Раньше общего раскола в общине не наблюдалось. Теперь дом Аббасидов постепенно обрел среди большинства наследников религиозных групп во всех провинциях положение единственных легитимных правителей, несмотря на все свои изъяны; в то время как те, кто еще не пришел к примирению, оказались в положении откровенного меньшинства. Мусульманам пришлось занимать одну из полярных позиций – либо за, либо против.

Две стороны этого раскола стали условно называться «суннизмом» и «шиизмом». Каждая из сторон заняла определенную позицию, сформулировав историческое оправдание ее текущих взглядов. Шииты отрицали религиозный авторитет тех (включая сподвижников Мухаммада), кто не признавал, что Али – единственный законный претендент на халифат (эту позицию до сего момента занимали только радикальные шииты). Соответственно, со временем характерной чертой их оппонентов стало признание религиозного авторитета всех сподвижников Мухаммада без каких-либо разграничений, несмотря на все их прежние ссоры.

Термин суннит означает краткий вариант выражения «человек сунны и джамаа». Этим словом вначале стало называться только одно течение среди тех, кто признавал Аббасидов – оно подчеркивало связь с прошлым и Марванидами (не питая особого дружелюбия к Аббасидам как таковым) и сочетало это с интересом к сунне, отраженной в хадисах о Пророке. Но поскольку эта фракция в итоге получила особое признание как представляющая принцип джамаа, термин стал относиться не обязательно ко всему комплексу учений этой фракции, а просто к принятию принципа джамаа, в отличие от «людей шиа» – партии почитателей Али.

Нам все-таки нужен термин для тех, кто отвергал позиции шиитов (и хариджитов) в пользу прочного общемусульманского единства; но термин суннизм здесь неуместен. В лучшем случае, он запутает исследователя, поскольку употребляется с самого начала в определенных контекстах теми, кто хотел использовать его исключительно в отношении собственного варианта ортодоксии. Кто-то называл суннитами тех, кто сосредоточился только на использовании хадисов (на сунне), исключая теоретические дискуссии (калам). Позже суннитами называли тех, кто был готов признать калам, школы ашаритов или матуридитов в противовес мутазилитам. Термин использовали фанатичные приверженцы шариата для отделения последних от суфиев; и в целом он употреблялся как эквивалент английскому слову «ортодоксальный». (Особый недостаток термина суннизм в том, что, к сожалению, далекие от исламоведения люди часто ошибочно считают, что шииты – раз уж их противопоставляют суннитам – не признают хадисы и сунну.) Гораздо более точным термином был бы джамаизм, так как спорный момент заключается в признании исторического единства – джамаа – в то время как все партии признавали сунну в относительно схожих ее формах. Однако термин суннизм так прочно закрепился в смысле признания джамаа – как у мусульман, так и у немусульман, – что вытеснить его теперь вряд ли возможно.

Не все суннитские улемы в этом общем смысле поддержали общую доктрину. Их позиции различались даже в степени уважения режима Аббасидов. Но они были согласны при режиме Аббасидов принять единые правила поведения, и по сей день огромное большинство мусульман придерживается позиции суннизма-джамаизма. Те почитатели Али, кто отказывался стать шиитами в современном сектантском смысле, постепенно разбились на несколько оппозиционных сект, тоже сохранившихся по сей день. (Многие люди, больше или меньше преданные Алидам, тем не менее, придерживались позиции джамаизма.) Группы хариджитов – как правило, расколовшиеся на враждующие друг с другом банды – разумеется, тоже оставались в оппозиции, но теряли эффективность по мере того, как население принимало ислам[102].

Сточки зрения религиозных людей аббасидский режим в лучшем случае являлся компромиссом с их благочестивым представлением об идеальном мусульманском обществе, и некоторые аспекты правления Аббасидов (в частности, произвол) выглядели сильным искажением законов идеального исламского общественного строя или даже грубым их нарушением. Благочестивые улемы по-прежнему в духе шариатских законов и наук, восходящих к Мухаммаду и ирано-семитской монотеистической традиции в целом, разрабатывали программу исламской культуры, в которой аббасидскому халифату отводилась в лучшем случае второстепенная роль. Но с точки зрения гораздо более популярной при дворе и среди подавляющего большинства простого населения (как мусульманского, так и немусульманского) режим Аббасидов был довольно близок к идеалу общества. Этот альтернативный свод норм, культивируемых в придворных кругах, тоже восходил к первым годам мусульманской общины, какой она сформировалась при халифах-завоевателях – и к старым ирано-семитским традициям культуры, особенно периода империи Сасанидов. Параллельно с улемами, создававшими полномасштабную культурную модель, окружавшее двор халифа общество тоже формировало полномасштабную модель, в которой зарождающаяся культура религиозных улемов могла иметь лишь второстепенное значение. Эта модель – в отличие от модели, опиравшейся на шариат, – была больше аристократичной, чем народной; она в огромной степени зиждилась на аграрных традициях, которые еще со времен Сасанидов жили в среде землевладельцев Иранского нагорья, включая Хорасан.