Тот же Пселл описывает страстные чувства, которые испытывали друг к другу Константин IX Мономах и Мария Склирена: «Любовь (erôs) так их связала, что и в злосчастии не желали они жить друг без друга». В эпической поэме о Дионисе (в том виде, в каком она до нас дошла) главный герой переполнен радостным чувством счастливой супружеской любви, торжествующей, но, в конце концов, сраженной смертью; в то же время он неоднократно поддается непреодолимому желанию вкусить любовных наслаждений в объятиях других женщин, после чего мучается от гнетущего чувства вины. Однако мы не будем приводить здесь цитаты, поскольку не уверены в датировке сохранившихся рукописных версий. Хотя само содержание поэмы хранит следы исторических событий IX века, но, опираясь на другие свидетельства того же рода, ее можно отнести и к XI или XII веку.

Больные, престарелые и умирающие миряне не всегда и не везде остаются в домашнем пространстве. В городах бедность приводит их в учреждения общественного призрения. Модель последних была выработана между IV и концом VI века в позднеантичных городах — больших и маленьких, куда стекались обнищавшие и деклассированные элементы. Основанные императорской властью или частными лицами или же находившиеся в ведении монастырей, эти учреждения заставляют снова говорить о себе (после многовекового упадка), начиная с XI и главным образом с XII столетия, благодаря движению, которое, очевидно, соответствует возрождению городов, начавшемуся в конце IX века, и прежде всего разрастанию самого Константинополя. Самый известный и показательный пример такого рода заведения — больница монастыря Спаса Вседержителя (Пантократора), деятельность которого регулировалась уставом, подробно проработанным Иоанном II Комнином в 1126 году. Более скромный пример: уже упомянутый нами Михаил Атталиат в завещании 1077 года распорядился основать одновременно со своим монастырем богадельню. Однако нет сомнения в том, что состоятельные горожане, так же как и зажиточные крестьяне, рождались, болели и умирали у себя дома. В письмах этого времени есть свидетельства о том, что к больным приходили врачи. А также повитухи, и если миниатюры изображают комнату роженицы в сценах рождества Богородицы или Христа, то некоторые из них показывают сами роды: Рахиль или Ревекка рожают своих сыновей сидя или стоя. Житие Марии Новой рассказывает о ее смерти в окружении близких после того, как ее избил муж: прежде чем приготовить погребальную ванну, родственники разражаются рыданиями, и именно эта сцена сопровождается иллюстрациями.

Монастырский oikos, как мы видели, является метафорой oikos’a семейного. Монашеская «семья», реальность которой засвидетельствована ее имущественными и судебными действиями, представляет собой структуру, объединенную родством особого типа, в том смысле, что единство ее не основано на браке. Состоящая из представителей одного пола, она образует «братию» (adelphotes), живущую в oikos’e, который помимо основной резиденции мог иметь и второстепенные (metoikia), — и подчиненную власти «отца» (pater). Эволюционные процессы, которые в данной статье нас не интересуют, привели к значительному увеличению числа священников среди монахов. «Отца» выбирают в соответствии с правилами, зафиксированными в уставе монастыря, однако в этот процесс могут вмешиваться, с одной стороны, пользующиеся особым авторитетом монахи, с другой — потомки основателей. «Братия» обновляется и разрастается благодаря индивидуальным и, чаще всего, добровольным решениям или же — в случае с малолетними детьми, неугодными женами и поверженными политическими противниками — решениям фактически вынужденным. Человек, желающий вступить в монастырь и признанный достойным такого шага после определенного срока послушничества, принимает постриг — символическое отречение от сексуальности — и одежду из рук «отца», который в знак начала новой жизни дает ему также и новое имя. Женское «сестричество» подчиняется «матушке», которая по самой природе своей лишена права обладать священнической властью, что не позволяет женскому монастырю быть полностью замкнутым внутри себя. Эта проблема разрешается по–разному.

Таким образом, монашеская «семья» представляет coбой идеальное — поскольку оно лишено «плотской» составляющей — отражение светской семьи. Она естественным образов исключает — как принадлежащие к сфере мирского — кумовство (возникающее при крещении) и кровное братство, а также и владение рабами: по крайней мере таковы были запреты, зафиксированные в 963 году в уставе афонской Лавры и встречающиеся в уставах других монастырей. Однако реальность, судя по всему, вносила некоторые коррективы, о которых мы уже говорили: монастыри могли нанимать свободных работников, а монахи — сохранять отношения родства в случаях превращения жилых домов в частные обители, что подтверждается множеством агиографических источников. Например, тексты, относящиеся к Студийскому монастырю, свидетельствуют, что в него вступали братья, а также дядья и племянники. В «Житии Феодоры Солунской», которое мы уже цитировали по тому же поводу, описывается встреча матери с дочерью и подчеркивается, что мирское чувство, свойственное такого рода отношениям, уступает место чувству одной монахини к другой, а затем требует и еще большего — повиновения матери своей дочери, которая стала настоятельницей. С другой стороны, мирянам случалось проникать в монашескую «семью» путем духовного принятия. Так, в 1014 году Константин и Мария Лагуды завещают свое имущество афонской Лавре, с которой их соединяет духовная связь, поскольку у них нет ни потомства, ни других наследников. А начиная с IX века огромное значение приобретает роль «духовного отца», который понимается как индивидуальный духовный наставник и важнейшее связующее звено между миром и монастырем.

Важной фигурой по–прежнему остается монах–священник (hieromonachos), хотя сама по себе исповедь не исчерпывает его роли и духовные отношения связывают его как с другими монахами, так и с мирянами. В последнем случае возникает возможность получения монастырем имущества по наследству. Прекрасный тому пример — дарственная, составленная в 1012 году на имя Евстратия — монаха и впоследствии игумена Лавры — бездетной семейной парой, патриаршим постельничим (koubouklesios) Иоанном и его женой Гликерией. В 1016 году, после попытки присвоения наследства местным епископом, Гликерия, ставшая к тому времени вдовой и монахиней, подписывает документ, подтверждающий завещание, в котором отчетливо проявляется реальная действенность метафоры отеческого отношения. Само же это отношение вырисовывается перед нами в моделях и примерах, предложенных монастырскими авторами IX, X и XI веков. Эволюция фигуры «отца» на самом деле происходит в соответствии с основной тенденцией эпохи, заключающейся в том, что состоящая из монахов церковь все больше и больше утверждает приоритет своей жизненной модели, а следовательно, и первенство своих членов среди византийских христиан.

Начиная с «Жития Петра Атройского», составленного в 837 году, через несколько лет после смерти святого, центральной темой становится признание исповеднику. Петр способен распознавать скрытые прегрешения. Он на некоторое время воскрешает монаха, — который умер в его отсутствие и потому не смог исповедоваться, чего очень хотел, — и тот заявляет: «Отче, я никогда не позволял себе смотреть на тебя или слушать тебя как обычного человека; я смотрел на тебя и слушал Тебя как ангела небесного и всю мою жизнь я принимал слова, которые ты обращал ко мне, как божественные указания». Петр и выслушивает признания мирян, и налагает на них епитимьи. Здесь мы сталкиваемся с явным изменением той шкалы духовных наказаний, которая восходит еще к IV веку. «Житие патриарха Евфимия», также составленное вскоре после смерти (в 917 году) центрального персонажа монахом из его монастыря, в некотором смысле представляет собой хронику царствования Льва VI, но истинной его целью было утвердить господство суверенной власти «отца» над самим императором и его окружением, несмотря на все трудности и дворцовые перевороты и вне связи с какими бы то ни 6ыло формами обрядности. Другой текст X века преследует туже цель, поскольку повиновение императора подобной власти является самым веским из всех возможных аргументов. Текст этот — устав (typikon) Афанасия, основавшего в 963 году Великую Лавру на горе Афон. Афанасий упоминает об участии в строительстве монастыря Никифора II Фоки, до того как тот взошел на трон, и о том, что в те времена будущий император чувствовал призвание к монашеской жизни; далее Афанасий описывает, как, узнав, что Фока стал императором, он оставляет стройку и отправляется в столицу, чтобы осыпать тою резкими упреками: «Я подверг осуждению столь набожного императора, так как знал, что он без возражений примет все, что бы я ему ни сказал». И Фока действительно отвечает извинениями. В свою очередь, эпистолярии X века предоставляют более обыденные, несмотря на стилистические изыски, свидетельства привязанности к «духовному отцу», даже если некоторые письма и позволяют полагать, что реальным их адресатом был крестный отец пишущего. И наконец, наш последний пример, из другого времени и места, переносит нас в Студийский мужской монастырь рубежа X–XI веков.