Последний сдвиг в повествовании заслуживает здесь упоминания, поскольку он образует кульминацию «Второго рассуждения» и доходит до своего рода потенциации или диалектического усиления первых «неравенств»; а именно до происхождения самого государства и государственной власти, чьей фальшивый договор, как Руссо желает показать, является гигантским надувательством и розыгрышем (и это оказывается первичной мотивировкой его собственной версии настоящего «общественного договора», которую мы рассмотрим далее).

Мы почти ничего не знаем о перекличках более личного толка между де Маном и Руссо, а потому можем лишь домысливать их (то, что бельгийцу была интересна маргинальность Швейцарии по отношению к Парижу как большому центру, представляется, впрочем, достаточно очевидным). Но есть несколько оговорок; я имею в виду момент, когда Барт в своих «Мифологиях», упомянув об их демистифицирующей функции, допускает, что в некоторых местах он для контраста не побрезговал и более онтологическим описанием в стиле Башляра. Так же и де Ман уступает соблазнительному искушению совершенно иного рода критики (от которой он по большей части открыто открещивался), когда замечает о «Новой Элоизе»:

При этом можно согласиться с тем, что это конкретная телесная или феноменологическая сторона текстов Руссо вызывает достаточно отвращения, чтобы не допустить никакого «соблазнения». Эпистемологическая сторона более показательна: «Такому недоверчивому уму, как у Руссо, не слишком склонному верить какому-либо голосу, включая и его собственный, представляется маловероятным, чтобы можно было овладеть подобной цепочкой смещений без дальнейших усложнений» (AR 225, 267). Здесь паранойя и ненависть к себе, которые другого критика могли бы соблазнить экзистенциальным психоанализом того или иного типа, становятся «счастливым случаем», «удачным поводом», которые определяют эпистемологическую привилегию мышления и письма Руссо. Это дает нам исключительную возможность понаблюдать за созданием ex nihilo концептуального строя истории и его одновременным демонтажем, обусловленным подозрением и недоверием — то есть за конструкцией, за которой в том же тексте тотчас следует деконструкция. Хотя некоторая более общая риторика «деконструкции» (как идеологии) обычно указывает на то, что все «великие» тексты деконструируют таким образом сами себя или что литературный язык как таковой всегда делает это, эти утверждения невозможно обобщить на основе анализа Руссо; и в то же время дополнительные «объяснения» важнейших эпистемологических возможностей Руссо — его «паранойей» или его социально-исторической ситуацией — были у де Мана уже стратегически заблокированы («более интересен своими результатами, чем причинами»).

Следовательно, главной темой в анализе де Мана будет то, как разум Руссо сконструировал так называемое естественное состояние: не просто прошлое вообще или какое-то историческое прошлое, а необходимое историческое прошлое: что останется, что должно было быть, если убрать все искусственные, все упадочные фривольности и роскошь «цивилизации», которая уже была выявлена и разоблачена в «Первом рассуждении»? В этом пункте важно отличить подход де Мана ко «Второму рассуждению» («О происхождении неравенства») от такового у Деррида (в «О грамматологии»). Как мне кажется, полезной рабочей гипотезой, по крайней мере на данный момент и в ситуации, когда их имена так часто упоминаются вместе, попадая под общую рубрику «деконструкции», будет с самого начала условиться о том, что два этих корпуса «подписанных» теорий не имеют друг с другом вообще ничего общего. Эта терапевтическая рабочая гипотеза будет впоследствии еще больше оправдана той картиной метафизики де Мана, которую я собираюсь здесь набросать и которая представляется совершенно отличной от позиций, обычно связываемых с Деррида.

Однако в этом конкретном случае — вопросе «естественного состояния» — можно ясно выделить некоторые первичные различия. Де Ман будет характеризовать естественное состояние как «вымысел» (AR 136, 160), точно так же как политическую философию Руссо (включая конституции, разработанные «философом») он будет считать набором «обещаний», а его повествование о собственном прошлом — системой «извинений». Эти термины уже странным образом дисквалифицируют то, что лежит за пределами настоящего, в качестве набора субъективных проекций; или, скорее, поскольку у нас уже был случай отметить враждебность де Мана к «субъективному» как таковому (которую мы будем отмечать и далее), как набору условностей довольно шаткого социального типа. Например, представлять Конституцию США как «обещание», сколь бы «остраняющим» такое описание ни было — уже в каком-то смысле занимать такую точку зрения на нее, с которой сила институтов (и «идеологических аппаратов государства» у Альтюссера) оказывается странным образом невидимой. Экзистенциальная вина также становится своего рода «мотивировкой приема» в смысле русских формалистов, отложенным эффектом структуры высказывания (AR 299, 355). Что касается «вымысла», то он представляется довольно-таки устаревшей и «эстетической» категорией в нынешней атмосфере симулякров и теорий образов общества; современных тенденций в психоанализе, где «фантазия» и воображаемое часто наделяются большей силой, чем реальность или разум; а также в атмосфере историографической теории, в которой различные эмпирические исторические версии прошлого порой в идеологическом плане выглядят не более убедительными, чем частный «вымысел» Руссо. Если у современной нарративной теории действительно есть какие-то достижения, они заключаются в том, что она сместила старую категорию «вымышленного» (а вместе с ней и не менее важную для де Мана и сохраняющуюся вопреки всевозможным трансформациям категорию «литературного языка»). Пока, однако, достаточно указать на активное присутствие в текстах де Мана таких старых категорий, как «вымысел» или «ирония», которые текст Деррида, похоже, не слишком уважает или признает. Деррида интересуется (если попытаться кратко резюмировать его интересы) не вымышленностью «опыта» прошлого, который вроде бы предполагается в концепции Руссо, но внутренними противоречиями его формулировки. Чтобы мысленно вернуться к ситуации, которая некогда должна была существовать (язык в среде гоминид должен был когда-то возникнуть; должно было быть время, когда излишков не существовало, когда начинали медленно складываться сами социальные и племенные институты), требуется постулировать — в языке или на письме — состояние, в котором все эти «качества» отсутствуют, то есть такое положение дел, чьи многочисленные неувязки и противоречия могут, по крайней мере, изображаться одним из них, а именно трудностью для существа, «обладающего» речью/письмом, вообразить, что повлекло бы за собой их отсутствие. Эта конкретная фокусировка бьет, таким образом, по любому представлению о радикальной перемене или различии и ставит вопрос о том, как существо, определяемое в настоящем одной системой, могло бы как-то оценить радикально иное состояние, раз тезис отличия и перемены означает, по определению, именно то, что прошлое недоступно и невообразимо. Однако сила аргументации Деррида требует политического и интеллектуального условия, состоящего в том, что мы продолжаем «верить» в отличие прошлого, несмотря на неувязки в соответствующей понятийной системе; вымышленность у де Мана, похоже, уже не требует инсценировки этого мучительного «двойного послания». Естественное состояние низводится до необязательного статуса или, скорее, его историческое содержание отодвигается философским интересом достаточно иного рода, который было бы неверно называть эпистемологическим и в котором проблема происхождения также определенным образом видоизменяется: в этом весь вопрос рождения абстракции и собственно философской понятийности как таковой, акцент на которой даст нам теперь совершенно иную интерпретацию текста Руссо и, по сути, всего его остального творчества.