То, что затрудняет обсуждение «религии» в терминах постмодерна, а также местонахождение родственных понятий «эстетического» или «политического» опыта — это проблематизация понятий веры в постмодернистском социальном универсуме и теоретический вызов специфическим самоподтверждающимся и иррациональным доктринам в концептуальной сфере, где сама «инаковость», присущая учению о вере, словно обрекает ее на искоренение. Вера (вместе с классической идеологией) всегда, конечно, напоминала об определенной риторике глубины, демонстрируя особую сопротивляемость убеждению или аргументации; ее онтологическая позиция в интеллектуальной сфере маскировала, по моему мнению, более странное и базовое качество этого псевдопонятия, которое всегда приписывалось другим людям («Я», даже как верующий, никогда не верю в достаточной мере, по крайней мере так говорит нам Паскаль)[312].
Само понятие веры становится в таком случае жертвой периода, когда инаковость как таковая — ценное отличие, приводящее к исключительности настоящего, которому подчинены прошлое и иные культуры — критически понимается как основа модерна и как его затаенное, излюбленное суеверие, объектом которого является он сам. За ясное сознание постмодерна в этом отношении, конечно, не пришлось платить каким-то принципиальным отречением от технологической и научной инфраструктуры, на которой была основана претензия модерна на отличие; скорее, оно было куплено в кредит и скрыто репрезентационной трансформацией этой инфраструктуры, в которой текстовой процессор заменяет, с точки зрения коллективного разума, конвейер.
И все же религиозные виды постмодернизма обозначают удешевление глубоко прочувствованного и весьма дорогостоящего модернистского ощущения социального и культурного отличия — и то же самое означают его социальные и культурные разновидности; если «гендер», обособленность буржуазии и западная научная аргументация — все это формы отличия, которые считались нашими предшественниками из первого мира уникальными достижениями, хотя мы унаследовали их с немалым отвращением и принялись их демонтировать, точно так же и религиозный модернизм являет зрелище весьма утонченной теологической герменевтики, наделенной сложной и гибкой казуистической системой, которая не может быть слишком привлекательной в эпоху, презирающую герменевтику и не особенно нуждающуюся в казуистике.
Дело в том, что теологический модернизм, судя по всему, разделяет с другими модернизмами их конститутивное ощущение радикальной инаковости или радикального отличия прошлого, которое определяет нас в качестве современных людей, — ощущение того, что каждый до нас был, соответственно, не современным, но традиционным и в этом смысле радикально отличным в своем мышлении и поведении. Все прежние миры умирают и становятся радикально отличными от нас в момент рождения истинного модерна. Следовательно, люди модерна с их религией нового верили в то, что они в каком-то смысле отличались от всех остальных людей, когда-либо живших в прошлом, а также от тех не-современных людей, которые все еще продолжают жить в настоящем, например колониальных народов, отсталых культур, незападных обществ и «недоразвитых» анклавов. (Следовательно, с точки зрения постмодерна разрыв возникает или пролегает в точке того предположительного выхода на другие формы психической, социальной и культурной инаковости, который по-новому поднимает вопрос политической ориентации на третий мир, и то же самое делает крах западного «канона» вместе с возможностью некоей новой рецепции других глобальных культур.)
Герменевтическая задача теологического модернизма возникает из отчаянного требования сохранить или же переписать смысл древнего докапиталистического текста в ситуации победоносной модернизации, которая грозит писанию (scripture) и всем остальным реликвиям аграрного прошлого, подлежащим полному уничтожению. У крестьян во времена Английской революции был жизненный опыт, связанный с землей и временами года, который, вероятно, не слишком отличался от аналогичного опыта героев Ветхого (или же Нового) Завета; неудивительно поэтому, что у них все еще была возможность облекать свою революцию в библейские термины и осмыслять ее в теологических категориях. У буржуазии девятнадцатого века, существующей в жизненном мире фабрик и искусственных уличных фонарей, поездов и контрактов, представительских политических институтов и телеграфов, этой возможности уже не было: что, собственно, могли бы значить истории о пасторальных народах, облаченных в экзотические костюмы, для этих мужчин и женщин западного модерна? Соответственно, в игру вступает модернистская герменевтика, чтобы спасти ситуацию: библейские нарративы, включая и само Евангелие, больше не должны пониматься буквально — так что Голливуд врет! Их следует понимать фигурально или аллегорически, то есть освободив от всего их архаического или экзотического содержания и переведя в экзистенциальный или онтологический опыт, чей абстрактный по существу язык и чья фигурация (тревога, вина, искупление, «вопрос бытия») могут теперь, подобно «открытым произведениям» эстетического модернизма, предлагаться изысканной публике западных горожан, чтобы те перекодировали их в категориях собственных частных ситуаций. Главное герменевтическое затруднение, очевидно, определяется антропоморфизмом нарративного персонажа исторического Иисуса; только значительное философское усилие способно превратить его в ту или иную христологическую абстракцию. Что касается заповедей и нравственного учения, казуистика давно уже решила вопрос; их тоже не следует понимать буквально, так что современные теологи и церковники, сталкиваясь с собственно современными формами несправедливости, бюрократической мясорубкой, системным или экономическим неравенством и т. п., могут разработать убедительные версии, подогнанные под ограничения сложных современных обществ и выдвинуть великолепные аргументы в пользу бомбежки гражданского населения или же казни преступников — аргументы, допускающие возможность не лишать палачей статуса христиан.
То есть в этой модернистской ситуации такого североамериканского «фундаменталистского» теолога, как Джон Говард Йодер[313], следует считать не просто антимодернистским, но также постмодернистским, поскольку он считал необходимым понимать буквально требования, предъявляемые нам, обитателям полностью модернизированного общества, учениями Иисуса, как они изложены в Писании, и, в частности, шестой заповедью, специально утверждаемой заново. В ситуации, в которой такое переутверждение учения представляется не чем-то остаточным (как в традиционной идеологии социальных групп, стоящих на пороге исчезновения и рационализации в смысле Вебера), но скорее тем, что возникает в постмодернистской среде полной модернизации и индустриализации, его можно считать (без какого-либо неуважения) тем, что связано с прошлым отношением симуляции, а не памяти, разделяя, таким образом, характеристики других столь же постмодернистских исторических симуляций. В нашем теперешнем контексте поразительной чертой таких симуляций представляется эффект отрицания какого-либо фундаментального социального или культурного различия между постмодернистскими субъектами позднего капитализма и ближневосточными субъектами периода ранней Римской империи: соответственно, такой фундаментализм решительно отклоняет то, что Латур называет «Великим Расколом», особенно потому, что вера в такое различие легитимировала и удостоверяла модерн как опыт и как идеологию.
Пример Йодера, пацифиста-меннонита, чьи аргументы были использованы против войны во Вьетнаме, может также послужить своевременным напоминанием о том, что присуждение качества «постмодерности» не обязательно влечет за собой готовое ценностное суждение: я и в самом деле допускаю, что некоторые читатели воспримут это специфическое выражение постмодернистского фундаментализма (подобное теологии освобождения в римском католицизме) намного более положительно, чем более реакционные в политическом плане выражения того же исторического феномена, будь то в среде христиан-евангелистов или же «Исламскую революцию» в Иране. Но последние являются движениями малых групп в подлинно постмодернистском смысле[314]; в самом деле, иранский случай ставит весьма интересную проблему: в какой мере постмодернистская политика (включающая наиболее современные формы медиа, например, кассеты с речами аятоллы, которые контрабандой переправлялись в Иран, подвластный шаху) совместима с тотализирующим, модернистским захватом государственной власти. Более глубокая теоретическая проблема, поднимаемая этими формами постмодернистской религии, состоит, однако, в их распределении в новой мировой системе, которой соответствует постмодерн. Всегда было несложно понять, как модернизм может возникнуть на основе фундаментальной враждебности к модернизации как таковой и отмежевания от нее. Но здесь, в современном третьем мире, включенном в постмодернистскую систему, возникает искушение применить формулу Дженкса и говорить о некоем «позднем анти-модернизме», хотя, вероятно, именно расширение и осуществление модернизационного процесса и сделало возможным иранскую революцию (то же самое относится и к организованным ЦРУ антиреволюционным движениям в Латинской Америке).
