2. Скептическая критика, связанная, в частности, с Вильямом Ридом (1859–1906), поставила под сомнение исторический статус наших знаний об Иисусе. История и богословие тесно переплетены в синоптических повествованиях и их невозможно отделить друг от друга. По мнению Рида, Марк под внешностью исторического повествования рисует богословскую картину, накладывая на свое богословие имеющийся в его распоряжении исторический материал. Второе Евангелие нельзя считать объективно историческим; в действительности оно представляет собой творческую богословскую интерпретацию истории. Таким образом, невозможно заглянуть за повествование Марка и воссоздать историю Иисуса, поскольку — если Рид прав — это повествование является само по себе богословским построением, дальше которого зайти невозможно. "Поиски Иисуса", таким образом, подходят к концу, так как оказывается невозможным установить исторические основания "реального" Иисуса истории. Рид выделяет следующие три радикальные и фатальные заблуждения, лежащие в основе христологических систем либерального протестантизма.
Во — первых, хотя либеральные богословы, столкнувшись с неудобными для себя чертами синоптических рассказов об Иисусе (например, чудесами или очевидными противоречиями между источниками), обращались к позднейшим вариантам ранних текстов, им не удавалось применять этот принцип последовательно. Иными словами, они не осознавали, что позднейшие верования общины оказывали нормативное влияние на евангелистов на каждой стадии написания их работ.
Во — вторых, не брались в расчет мотивы евангелистов. Либеральные богословы склонялись к тому, чтобы просто исключить те места повествований, которые были для них неприемлемыми, и довольствоваться тем, что осталось. Делая это, они не воспринимали всерьез тот факт, что евангелисты стремились выразить и определенные собственные мысли. Приоритет должен отдаваться рассмотрению евангельских повествований как таковых, устанавливая, что каждый евангелист хотел донести до своих читателей.
В — третьих, психологический подход к евангельскому повествованию, исходя из неверных посылок, вызывает смешение того, что представляется, с тем, что действительно произошло. По сути дела, либеральные богословы находили в Евангелиях только то, что хотели, исходя из "своего рода психологических догадок", которые отдавали предпочтение эмоциональной стороне описания, в ущерб строгой точности и определенности исторических знаний.
3. Догматическая критика, представителем которой был Мартин Келер (1835–1912) поставила под сомнение богословское значение воссоздания исторического Иисуса. "Исторический Иисус" не соответствовал вере, которая основывалась на "Христе веры". Келер правильно заметил, что бесстрастный и смертный Иисус академических историков не может быть объектом веры. Однако, как же может Иисус Христос быть подлинным основанием и содержанием веры, если наука не может дать определенных знаний об историческом Иисусе? Как может вера основываться на историческом событии, не будучи обвинена в историческом релятивизме? Именно к этим вопросам обратился М. Келер в своей работе "Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос" (1892)
М. Келер следующим образом формулирует две цели своей работы: во — первых, критиковать и отвергнуть заблуждения движения "жизни Иисуса"; и во — вторых, доказать правильность альтернативного подхода. С точки зрения Келера: "Исторический Иисус современных авторов скрывает от нас живого Христа. Иисус движения "жизни Иисуса" является лишь современным примером порождений человеческого воображения, ничуть не лучше печально известного догматического Христа византийской христологии. Они одинаково отдалены от реального Христа. В этом отношении историзм является произвольным, столь же человечески самонадеянным, столь же умозрительным и "безверно гностическим", как и догматизм, который в свое время также считался современным".
Мартин Келер сразу же признает, что движение "жизни Иисуса" совершенно справедливо противопоставляло библейское свидетельство о Христе и абстрактный догматизм. Тем не менее, он настаивает на его бесплодности, что выражено в его хорошо известном заявлении о том, что все движение "жизни Иисуса" — тупик. Причины этого утверждения достаточно сложны.
Наиболее веская причина заключается в том, что Христа следует считать "сверхисторической", а не "исторической" фигурой, так что историко — критический метод здесь неприменим. Этот метод не позволяет рассматривать сверхисторические (и следовательно сверхчеловеческие) черты Иисуса, и поэтому вынуждает игнорировать или отвергать их. Следовательно, историко — критический метод, по причине своих скрытых догматических предпосылок, может привести лишь к арианской или эвионитской ереси. Этот взгляд, неоднократно высказываемый на протяжении всей книги, получает особое развитие в связи с психологической интерпретацией личности Иисуса и связанным с ней вопросом об использовании принципа аналогии в историко — критическом методе.
Келер отмечает, что психологическая интерпретация личности Иисуса основывается на (непризнаваемых) предпосылках о том, что отличия между нами и Иисусом принадлежат к разряду степени, а не рода, которые, по мнению Келера должны подвергнуться критике из догматических соображений. Что более значительно, Келер поставил под сомнение принцип аналогии в трактовке новозаветного изображения Христа в целом, который неизбежно приводит к тому, что Иисус рассматривается как аналог современного человека и, следовательно, к усеченной христологии или христологии степени или количественной христологии. С самого начала предполагается, что Иисус — обычный человек, который отличается от других людей лишь количественно, а не природой, а затем эта предпосылка привносится в библейский текст и диктует вывод — Иисус Назарейский является обычным человеком, который отличается от нас лишь по степени или количеству определяемых признаков.
Во — вторых, М. Келер утверждает, что "мы не обладаем какими‑либо источниками о жизни Иисуса Христа, которые историк мог бы признать надежными и достаточными". Этим ни в коей мере не утверждается, что источники ненадежны и недостаточны для целей веры. Келер стремится подчеркнуть, что евангелия являются не рассказами незаинтересованных и беспристрастных наблюдателей, а рассказами о вере самих верующих, которые не могут быть отделены ни по форме, ни по содержанию, от этой веры. Евангельские рассказы "не отчет беспристрастных наблюдателей, но на всем своем протяжении свидетельство и исповедание верующих во Христа". Поскольку "лишь благодаря этим рассказам мы можем соприкоснуться с Ним", совершенно очевидно, что "библейское изображение Христа" имеет решающее значение для веры.
Для Келера важно не то, Кем был Христос, а то, что Он сейчас делает для верующих. "Иисус истории" не имеет сотериологического значения "Христа веры". Запутанные проблемы христологии можно оставить в стороне и заняться сотериологией, как "знанием о вере, касающейся личности спасителя". В результате Келер утверждает, что движение "жизни Иисуса" всего лишь создало вымышленного и псевдонаучного Христа, не имеющего экзистенциального значения. С точки зрения Келера, "реальный Христос соответствует проповедуемому Христу". Христианская вера основана не на историческом Иисусе, а на экзистенциальном значении и порождающей веру фигуре Христа веры.
Соображения, подобные этим постепенно стали преобладать в богословии, и можно считать, что они достигли своего апогея в работах Рудольфа Бультмана, к которым мы сейчас обращаемся.
Отход от истории: Рудольф Бультман
Р. Бультман считал историческую реконструкцию Иисуса тупиком. История не имеет для христологии основополагающего значения; обязательным является то, что Иисус просто существовал, и что христианское свидетельство (которое Бультман называет "kerygma") каким‑то образом основывается на Его личности. Таким образом, Бультман свел весь исторический аспект христологии к одному единственному слову — "что". Необходимо лишь верить в то, "что" Иисус Христос стоит за евангельским свидетельством (или "керигмой").
